El Islam como objeto antropológico.

Estudio en Buenos Aires

Mayra Soledad Valcarcel

Licenciada en Ciencias Antropológicas (UBA). Becaria doctoral CONICET, Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, Facultad de Filosofía y Letras (UBA). mayravalcarcel@yahoo.com.ar

Enviado: 21/02/14 – Aprobado: 26/05/14

RESUMEN

El objeto de este artículo es presentar el proyecto de investigación que iniciamos en la tesis de licenciatura en Antropología: Mujeres Musulmanas. Identidad, Género y Religión la cual, como su título indica, se inscribe dentro del complejo campo de los estudios de Género y Religión. Es un trabajo preliminar que pretendemos continuar y profundizar durante el proyecto doctoral. Por otro parte, aprovechamos esta instancia para dar a conocer los debates existentes en el seno de la Antropología del Islam. Por último, reflexionamos sobre nuestro trabajo de campo y algunas cuestiones concernientes al “oficio del antropólogo”.

ABSTRACT

The purpose of this paper is to present the research project we have started in the anthropological thesis: Muslim Women. Identity, Gender and Religion which, as its title suggests, is part of the complex field of Gender Studies and Religion. It is a preliminary work that we want to continue and deepen during the doctoral project. On the other hand, we take this instance to introduce the existing debates inside the Anthropology of Islam. Finally, we reflect on our fieldwork and some issues concerning the “the anthropologist´s job”.

Key words: Gender, Islam, Anthropology, Body, Identity.

Los estudios sobre el Islam en Argentina

Emprender un trabajo sobre Islam en Argentina presenta sus ventajas y desventajas. Por un lado, existen muy pocos estudios sociológicos y antropológicos sobre esta religión en el país. Esto hace que todo aporte, aún provisorio, sea bien recibido dentro del mundo académico y despierte el interés de diversos interlocutores. Al no existir sobreproducción y reiteración de información, todo aspecto o fenómeno con relación a esta religión genera curiosidad y puede convertirse en un objeto de estudio relevante. Pero por otro lado, la escasa literatura al respecto junto a la limitada trayectoria de trabajo etnográfico en el campo islámico, vuelve nuestra propia experiencia mucho más incierta. No contar con este background dificulta nuestras decisiones teóricas y metodológicas. Nos cuesta definir y construir el problema de investigación así como también elegir las estrategias de trabajo. Sin olvidarnos, además, del desafío que los académicos latinoamericanos tenemos de desarrollar marcos conceptuales, teóricos y analíticos de la Antropología de las Religiones que rompan con los enfoques eurocéntricos y neocoloniales (Masferrer Kan, 2007: 89). Dicho esto, quisiéramos dar cuenta del estado del arte de los estudios del Islam en Argentina. Adentrándonos, principalmente, en los debates en torno a la existencia y definición de la Antropología del Islam y sus contrastes con la Antropología Islámica. Por empezar, Silvia Montenegro (2007) nos explica que los estudios sobre el Islam en Argentina y América Latina han sido escasos hasta finales de los años ´90. Señala, al menos, dos razones por las que ha sido un campo de investigación marginal. A saber:

1.                 la comunidad musulmana es una minoría religiosa con menor visibilidad que otras y

2.                 la mayoría de los estudios historiográficos se centraron en las corrientes migratorias europeas mientras que la inmigración árabe ha sido poco abordada.

Cabe aquí hacer una aclaración: islam y arabidad no son términos intercambiables. El mundo islámico trasciende las fronteras del mundo árabe. Sin embargo, cuando hablamos de la presencia del Islam en Argentina debemos remontarnos a la llegada de los inmigrantes provenientes de la región de Bilad as-Sham (actualmente Siria, Líbano y Palestina) a fines del siglo XIX y principios del XX, aun cuando se estime que alrededor del 80% de ellos profesaba alguna vertiente del catolicismo (Akmir, 2009). Algunos de los trabajos historiográficos o periodísticos sobre esta corriente migratoria son los de Akmir (1991, 2009), Brieger (2002), Brieger y Herszkowich (2003), Humprey (1998), Jozami (1987, 1992, 1994, 1996), Kelgan (2005), Klich (1993, 1995, 1995) y Tasso (1990).

Estos trágicos sucesos hicieron que la comunidad islámica local adquiriera mayor visibilidad pública no sólo por la información que circulaba a través los medios de comunicación sino porque sus mismos miembros comenzaron a desarrollar distintas estrategias para contrarrestar el efecto de los discursos anti-islámicos. Todo esto fue configurando, tal como indica Montenegro, una nueva agenda empírica (2007:16-17). Podemos encontrar trabajos que: a) abordan la relación entre etnicidad árabe y religión islámica (Montenegro, 2005, 2008; Piñeiro Carreras, 2004), b) estudian procesos de estigmatización y circulación de representaciones sociales (Piñeiro Carreras, 2006; Vagni, 2010), c) emprenden un estudio comparativo de las instituciones islámicas, las formas de conocimiento religioso y la autopresentación y legitimación de las membresías (Chinnici, 2009; Montenegro, 2010; Piñeiro Carreras, 2004, 2005; Vagni, 2010), d) se interesan por el sufismo y vertientes esotéricas (Kerman, 2007), e) incluyen el análisis ritual y las prácticas corporales (Montenegro, 2005) y f) analizan las formas de sociabilidad y los valores familiares (Buitenkamp, 2010; García Somoza, 2009; Venditti, 2004).

Nuestro trabajo se inscribe dentro del sinuoso campo de los estudios de Género y Religión y pretende continuar la línea de investigación iniciada por la socióloga Mari-Sol García Somoza (2009) quien se propone analizar las prácticas, discursos y significaciones que intervienen en el proceso de construcción de las identidades de las mujeres musulmanas argentinas. Tratando, además, de entender por un lado, las implicancias del Islam en el campo religioso y la esfera pública local y por el otro, la importancia de los modelos familiares y sociales que estas mujeres aprenden y transmiten.

Antropología del Islam vs Antropología Islámica

Reconocemos que abordar un fenómeno religioso desde la perspectiva de género presenta sus dificultades a las que se le suman aquellas que se desprenden del estudio antropológico de una tradición religiosa que incluye además de su mundo confesional, su propia producción teológica (Lukens-Bull, 1999). Nos “enfrentamos” no sólo a una comunidad con sus propias prácticas y significados sino a todo un universo doctrinario y teológico e incluso a sus propias formulaciones o aproximaciones científicas. Pensemos, por ejemplo, en el desarrollo de la Antropología Islámica. Por esta razón, para nosotros es importante señalar que existe una diferencia crucial entre esta última

y la Antropología del Islam. Mientras una tiene al Islam como objeto de estudio antropológico (con todo lo que ello implica), la otra pretende islamizar el conocimiento antropológico poniendo en jaque el principio de autonomía existente entre el mundo científico y los imperativos religiosos (Montenegro, 2007:109).

Desde hace mucho tiempo la Antropología se cuestiona su controvertido origen como disciplina social. Sus debates internos se han intensificado a partir del posmodernismo y las teorías poscoloniales. La antropología reflexiona acerca de su rol fuera de la academia, el impacto de sus producciones, la autoridad etnográfica, la construcción del conocimiento y la otredad. Esta reflexividad autorreferencial, aunque sumamente necesaria, muchas veces conduce al escepticismo y relativismo extremo pero además, puede ser resignificada estratégicamente por corrientes que tratando de contrarrestar aquello que critican, corren el riesgo de convertirse en su reverso y opuesto necesario. Al respecto, Montenegro afirma:

“El lenguaje en juego es el de la religión, el proyecto es el de la construcción de una antropología islámica que no renuncia al proyecto científico sino que postula reintegrarlo a una noción de cientificidad texturizada por la cultura coránica. Un emprendimiento que, por ser contra-orientalista, roza a menudo el occidentalismo, si pudiera llamarse así al reverso del orientalismo denunciado por Edward Said” (2007:89)

La Antropología Islámica quiere exaltar las diferencias, remarcar su autenticidad e identidad cultural y religiosa. Los intelectuales musulmanes, la mayoría de ellos formados en academias occidentales, que promueven este proyecto, entienden que el conocimiento científico forma parte del din islámico¹. Su objetivo es construir una epistemología islámica que por un lado, recupere los métodos y premisas de los pensadores clásicos del Islam y por el otro, circunscriba los métodos científicos de Occidente a los límites del Islam (Montenegro, 2007:94).

Es necesario cuestionar y problematizar la legitimidad de las producciones científicas y académicas occidentales. Ahora bien, las “antropologías adjetivadas” corren el riesgo de caer en tentaciones bastante peligrosas. En primer lugar, homogeneizar todo el conocimiento producido en Occidente restringiendo así el diálogo e intercambio académico. En segundo lugar, utilizar estos cuestionamientos como un artilugio que las ampare o proteja de las críticas externas. Y finalmente que su empeño por defender su autenticidad, les impida reflexionar sobre su propio origen y la forma en que construyen y legitiman el conocimiento que producen.

Prestamos especial atención a las críticas y debates poscoloniales y creemos que todas las sociedades tienen derecho a pensar sobre sí mismas y elaborar su propio conocimiento. Aun así, pensamos que es fundamental preservar la línea que distingue la Antropología del Islam de la Antropología Islámica. La primera, con todas sus dificultades, podría contener una gran diversidad de trabajos cuyo objeto de estudio antropológico sea el Islam. Sus fronteras deben ser dinámicas y permeables. En cambio, la segunda - aunque para algunos se vuelva universal gracias a la fuerza del Islam-restringe y particulariza el conocimiento (Montenegro, 2007).

Los debates en torno al carácter “confesional” de la Sociología de la Religión parecían ya estar saldados hasta altura. Sabemos, gracias al grado de reflexividad que nuestra disciplina ha alcanzado, que la neutralidad científica no existe y que nuestra subjetividad interviene permanentemente durante nuestro trabajo. Sin embargo, creemos que no es lo mismo estudiar sociológicamente la fe que se profesa o incluso recuperar categorías provenientes de otras tradiciones de pensamiento que estudiarla desde la misma epistemología que esa religión configura. Aunque algunos sostengan lo contrario, esto puede estar más próximo a la teología que a la antropología.

Definiendo el punto de partida

Pues bien, todavía nos quedan varios interrogantes ¿Cuál es el objeto de investigación de la Antropología del Islam? ¿Podemos hablar de un único Islam? ¿Cómo definen los antropólogos el Islam? ¿Y los creyentes? ¿Qué hacemos con sus definiciones? Lejos de nosotros está poder responder todas estas preguntas, pero sí reflexionar sobre las cuestiones que éstas plantean. Primero, entendemos, siguiendo a autores como Hamid el Zein (1977) y Talal Asad (1986, 1993), que debemos pensar el Islam y la identidad musulmana en términos plurales. Segundo, debemos distinguir la definición teológica del Islam de su definición antropológica. Como plantea Ceriani (2013) la religión es una categoría social de status polivalente. A saber, tiene un carácter polisémico. Su uso, sentido y apropiación depende de los sujetos e instituciones que la definen y emplean así como también del contexto histórico y las relaciones de poder.

El autor nos explica que algunos grupos o comunidades religiosas creen que la palabra religión es insuficiente o inapropiada para referirse a su fe. Tal es el caso de los musulmanes. Otros grupos, en cambio, debido a su interés por legitimar socialmente sus creencias y prácticas deciden enfatizar el uso de este término. Pensemos, por ejemplo, en los cultos afrobrasileños. Por el contrario, movimientos new age y alternativos rehúsan de esta categoría y hablan de espiritualidad.

En este sentido, nos apoyamos en las propuestas de Asad (1986, 1993) y Lukens-Bull (1999). Por un lado, Talal Asad entiende el Islam - retomando la definición de religión de Clifford Geertz²- como una tradición discursiva. Esto no implica construir una falsa dicotomía entre tradición y modernidad sino en cambio, comprender el Is lam como un universo de discurso y un cosmic framework determinado en el que se socializan los creyentes, instruyéndolos respecto del objetivo y la correcta forma de sus prácticas (Asad, 1993:120). Un elemento central en esta tradición discursiva es la separación entre lo permitido/lícito (halal) y lo prohibido (haram)³.

Por otro lado, Asad se opone a la representación del Islam como una estructura o superestructura social. Afirma que el sistema simbólico debe estudiarse considerando la forma en que se articulan las relaciones históricas de poder y la vida cotidiana en cada contexto especifico. Aunque existan “dramas similares” en países de mayoría islámica, las coyunturas no son intercambiables entre sí ni los distintos ejercicios discursivos pueden simplificarse dentro de una misma narrativa (1986:7). De la misma manera, entendemos que la construcción identitaria de una mujer musulmana difiere notablemente si ésta vive en Argentina, Francia o en un país islámico.

Por su parte, Lukens-Bull nos recuerda la diferenciación analítica entre la pregunta antropológica y teológica sobre qué es el Islam. Esta última refiere a un estado ontológico de las cosas y los fundamentos de la fe. En cambio, para este autor el punto de partida de la definición antropológica del Islam es la definición musulmana. A saber: la sumisión a Dios. El término Islam proviene de la palabra árabe aslama que significa someterse. De hecho, el vocablo musulmán deriva de la misma raíz s-l-m y significa precisamente aquel que se somete. Por lo tanto, para Lukens-Bull todos los musulmanes estarían de acuerdo con esta definición aunque diferirían en la forma en que debe cumplimentarse. Ahora bien, no debemos confundir un concepto nativo con una categoría analítica. Sin embargo, creemos, siguiendo a este autor, que estudiar las diferentes formas de someterse a Dios, es decir, de ser musulmán es uno de los objetivos centrales de la Antropología del Islam (Lukens-Bull, 1999:17).

Presentación de la investigación

Mujeres Musulmanas. Identidad, Género y Religión constituye - en todo sentido - nuestra primera experiencia antropológica. Surgió de nuestro interés por los Estudios de Género y la Antropología de la Religión, en especial por aquellos dedicados a analizar distintas problemáticas en torno a las mujeres musulmanas. Definir el tema y objetivo de investigación no ha sido tarea sencilla teniendo en cuenta por un lado, la escasa producción académica sobre el Islam en Argentina y por el otro, que los trabajos realizados en otras regiones analizan fenómenos, procesos y debates poco desarrollados en el contexto local.

Aun así, nos propusimos comprender y analizar la forma en que mujeres musulmanas argentinas construyen sus identidades en un país en el que el 76% de la población se declara católica y en el que la comunidad islámica es una minoría religiosa con menor visibilidad que otras. Si bien el campo religioso local se ha pluralizado y aparecen permanentemente nuevos actores sociales en escena, la Iglesia Católica continúa preservando su posición hegemónica (Frigerio, 2007; García Somoza, 2009). No nos olvidemos que el catolicismo ha sido un elemento fundamental en la construcción del mito de la nación argentina. Por esta razón, nos preguntamos cómo viven y experimentan su identidad islámica las mujeres que profesan esta fe en una sociedad fuertemente influenciada por el catolicismo y con prácticas y costumbres que se distancian de algunas de las normas que su religión prescribe. Pero además, prestamos atención al modo en cómo sus creencias religiosas intervienen en la construcción de sus identidades de género.

Nuestro proyecto de investigación intenta abordar un aspecto o fenómeno religioso incluyendo como dimensión o categorías de análisis: el género, la corporalidad (o mejor dicho el embodiment) y la subjetividad. Entendemos que la construcción de toda identidad (de género, religiosa o étnica) es un proceso relacional, situacional y dinámico que incluye tensiones, negociaciones y conflictos entre los sujetos involucrados (Bourdieu, 2007; Giménez, 1997). Toda identidad se exhibe y reactualiza siguiendo determinadas pautas y normas (dimensión performática y normativa de la identidad) pero también es incorporada y experimentada de manera singular y diferencial por cada individuo. Por consiguiente, comprendemos que la religión - en este caso el Islam - no sólo prescribe determinadas normas y reglas (alimentación, higiene corporal, contacto interpersonal, étc) que rigen la conducta de los creyentes sino que constituye el cimiento o armazón ético sobre el que construyen su presencia en el mundo. Por esta razón, nos atrevimos a pensar y definir el din islámico como un determinado modo de estar y de ser- en- el- mundo⁴. 

Identidades múltiples, Cuerpo y Subjetividad

En primer lugar, reconocemos la interseccionalidad y transversalidad de las identidades (Femenías, 2008; Yuval Davis, 2006). Por esta razón, nos pareció acertado emplear el concepto de posición translocacional (translocational positionality) de Floya Anthias (2002, 2008). Esta autora entiende que la identidad no es una esencia sino un complejo entramado de continuidades y discontinuidades entre múltiples pertenencias (sexo/género, etnia, clase, étc). La posición de cada actor social se define a partir de la interacción de estas distintas locaciones las cuales a su vez reconfigurará de diferentes maneras según su presente biográfico y contexto situacional. De esta manera, la identidad de género se encuentra fuertemente influenciada por la posición de clase, las creencias religiosas y los estereotipos culturales.

Las mujeres que entrevistamos poseen trayectorias y narrativas biográficas muy diferentes entre sí. Algunas son jóvenes conversas al Islam que deciden usar vestimenta islámica cotidianamente. Otras, en cambio, son mujeres de mediana edad, nacidas en el seno de familias árabe-musulmanas, que - salvo eventos específicos- no exhiben públicamente señas identitarias. Cada una articula sus pertenencias y posiciones de distinta manera. Sin embargo, todas - con mayor o menor dificultad - intentan conciliar o armonizar la identidad nacional (argentinidad) con su identidad religiosa (musulmanidad) (Piñeiro Carreras, 2004, 2005, 2006; García Somoza, 2009).

Como explicamos párrafos atrás, el catolicismo aún conserva una posición dominante o hegemónica en el campo religioso y político argentino. El imaginario social asocia el catolicismo a la identidad nacional. Es decir, existe cierta sinonimia entre geografía, nacionalidad y religión. Este desconocimiento sobre la diversidad religiosa conduce a que todo signo no católico (tal es el caso del velo islámico) sea percibido como un elemento foráneo. Pudimos observar en algunos eventos públicos y culturales⁶ en los que las mujeres musulmanas participan vistiendo hiyab, que muchas personas se acercan para hacerles preguntas tales como: “¿De qué país vienen?”, “No son argentinas, ¿no?”, “¿Se visten como en su país?”, “¿Son de Arabia?”. Ellas responden que son argentinas y tratan de explicar la diferencia entre Islam y arabidad.

Algunas mujeres dicen que debido a la estigmatización no se sienten cómodas ni seguras para usar diariamente la vestimenta islámica ya que piensan que hacerlo interferiría en el ejercicio de sus actividades. Estas mujeres deben negociar permanentemente sus pertenencias identitarias y ponderar alguna de ellas según la ocasión. Esto es, por ejemplo, lo que nos dice una de las entrevistadas que se define a sí misma como una argentina descendiente de árabes que profesa la religión islámica

“Yo quiero tanto una empanada criolla como un keppe. En eso te resumo el sentimiento y el sentimiento tiene que ver con lo que me enseñaron ellos [sus padres]. Todos somos nacionalistas nada más que nosotros somos bi-nacionalistas. Esa es la realidad.

(...) Siento que estoy luchando con hermanos míos para que entiendan que yo puedo pensar distinto. Estoy tratando de que entiendan que hay diversidad religiosa. Que yo soy argentina como vos y que amo mi patria como vos. Que amo a la bandera como vos pero que tengo una diversidad religiosa y quiero que la acepten. Que no piensen que porque no profeso su religión soy una terrorista”

Sin embargo, también encontramos mujeres que sí usan hiyab cotidianamente y no sólo cuando asisten a la mezquita o a eventos sociales. Para ellas la vestimenta islámica es parte de una forma de vida y de un modo de relacionarse con la divinidad y con los demás. Sostienen que su fe y sus creencias deben coincidir con su accionar y apariencia. Existe, por otro lado, un cambio generacional. Las jóvenes musulmanas (de familia islámica o conversas) son más proclives que las mujeres de mediana edad a usar el pañuelo islámico. Las jóvenes reconocen que todavía existen algunos prejuicios pero hablan de una mayor apertura social. Una de ellas nos afirmó:

“(...) Cuando uno se presenta sin prejuicios, la gente también va perdiendo los prejuicios. Ya no te ven como algo raro. Te ven como cualquiera salvo que te vestís distinto o tenés una religión distinta. En general siempre encontré mucho respeto”

En segundo lugar, nos cuestionamos si la afirmación de determinada creencia religiosa (Islam) basta para hablar de la conformación o construcción de una específica identidad socio-religiosa (musulmanidad). Pero además nos preguntamos ¿cómo interviene esa creencia en la constitución de la subjetividad del creyente? En este sentido, nos resultó esclarecedor el aporte de Alejandro Frigerio (2007). Este autor nos explica que cada individuo posee un self que es tipificado situacionalmente a través de sus distintas pertenencias identitarias. Aquella pertenencia que organiza o estructura todos los compromisos identitarios siendo reivindicada en mayor cantidad de oportunidades, se erige como la identidad maestra o master identity. Esta identidad puede cambiar a lo largo de la vida del sujeto. Pensemos, por ejemplo, en el proceso de conversión religiosa. La nueva identidad se convierte en la pertenencia identitaria a través de la cual el individuo reestructura su vida, su universo de discurso y sentido. Esto lleva al autor a distinguir entre la identidad personal, social y colectiva.

La identidad personal es la conceptualización que la persona hace de sí misma, es decir, de su continuidad como sujeto. Es el concepto que el individuo tiene de sí mismo en tanto ser físico, social, espiritual y moral. Mientras que la identidad social es la categoría adjudicada al individuo durante la interacción social a través de los mecanismos de auto y exo clasificación. Las identidades étnicas y religiosas son un ejemplo. Por último, tenemos la identidad colectiva que refiere a la conexión entre el individuo y una comunidad mayor. Esta conexión moral, cognitiva y emocional permite el desarrollo del sentimiento de “un nosotros compartido” que caracteriza a distintos movimientos sociales, políticos y religiosos.

A partir de esta distinción Frigerio nos explica que una persona puede adoptar una identidad social sin que ésta genere grandes cambios en su identidad personal. Nos dice, por ejemplo, que gran parte de la población argentina se define católica (identidad social) pero aun así no sabemos la importancia que esa adscripción religiosa tiene en la identidad personal de los creyentes como tampoco, si ésta constituye la base de una identidad colectiva.

Gracias a nuestra experiencia de campo pudimos divisar que la identidad islámica no sólo es una categoría que se adscribe y adjudica durante la interacción social sino que también es un componente clave en la construcción de las identidades personales de los creyentes así como también de una identidad colectiva. Incluso, podríamos referirnos a ella como una identidad maestra. Como aclaramos anteriormente, existen distintas instituciones y membresías dentro de la comunidad islámica argentina. En consecuencia, distintas formas de construir y definir la identidad islámica o musulmanidad (Piñeiro Carreras, 2004). A través de todas sus instituciones⁹, canales de comunicación y espacios de socialización, la comunidad de Floresta construye una identidad islámica que se caracteriza por su orientación teológica-doctrinaria (islam shía) y su ideología política. En este caso la musulmanidad es la base de una identidad política y colectiva. Los miembros de esta comunidad organizan y asisten a distintos actos, marchas y eventos políticos en apoyo de la causa árabe-islámica¹⁰ y de lo que definen como uno lucha anti-imperialista y anti-sionista. El Islam es, para muchos, el sustento de su praxis y conciencia política. Es redefinido como un símbolo de resistencia.

Por un lado, la comunidad señala la importancia que la Revolución Islámica de Irán ha tenido en la “revitalización” o “redescubrimiento” de su identidad religiosa¹¹. Incluso algunos de sus miembros se reconocen herederos e hijos de la revolución¹². Muchos han viajado, gracias al apoyo de la mezquita y el financiamiento de Irán, a distintos congresos y seminarios realizados en dicho país islámico. Por su parte, los líderes institucionales participan en disertaciones y conferencias en las que sostienen que el Islam es un sistema ético y social mucho más íntegro que el que existe en las sociedades occidentales capitalistas. Por ejemplo, durante la jutba de Ramadán del año 2013 el sheij afirmó que islamizar es socializar.

Por otro lado, cabe destacar que la jutba de los viernes está a cargo de un sheij argentino (converso por cierto) y se realiza en español, mientras que en las otras dos mezquitas de la ciudad los guías religiosos provienen de universidades islámicas y pronuncian su discurso en árabe. Esta diferencia no sólo beneficia a gran parte de los concurrentes que no comprende el idioma árabe sino que además, se engloba dentro de un objetivo mayor que es el de nacionalizar el Islam. A diferencia de otras instituciones que enfatizan el arabismo pensamos que aquí prima la politización y desarabización del Islam¹³. Algunas de las entrevistadas nos dijeron que aunque reconocen y valoran su ascendencia árabe, el elemento de cohesión de esta comunidad es el Islam y no el componente étnico-cultural.

En tercer lugar, entendemos que la identidad islámica emerge de un doble proceso de institucionalización e individualización. La musulmanidad, como toda identidad, también se corporiza. Por esta razón, nos pareció oportuno emplear la distinción analítica establecida por Scheper Hughes y Lock en su ya clásico trabajo “The Mindful Body: A Prolegomenon to the Future Work in Medical Anthropology, 1987”. Las autoras señalan la existencia tres posibles unidades de análisis y enfoques teórico-metodológicos para estudiar el cuerpo. La primera unidad corresponde al cuerpo individual, es decir, al body-self fenoménicamente experimentado; objeto de estudio por excelencia de la fenomenología. La segunda refiere al cuerpo social como símbolo natural para pensar las relaciones entre naturaleza, sociedad y cultura. Basta recordar los estudios del simbolismo estructuralista. La última dimensión de análisis comprende el cuerpo político como artefacto de control social y normativo. Pensemos, tal vez, en estudios post-estructuralistas como los de Michel Foucault o Judith Butler.

Teniendo en cuenta esta distinción entendemos que:

 
Ahora bien, muchos de estos elementos pueden ser resignificados y empleados estratégicamente en pos de convertir la identidad islámica en una identidad política con mayor visibilidad en el espacio público (Roy, 2002; Segato, 2007). Quizás el ejemplo más resonante y conocido sea el de la utilización del hiyab o velo islámico como símbolo de resistencia. En este caso vemos como un código de vestimenta propio del sistema sexo/género islámico¹⁵ puede transformarse - y aquí valen toda clase de interrogantes - en un símbolo de lucha política y de afirmación identitaria. [Cuerpo político]  
• Las disciplinas, roles e identidades sociales son aprehendidos y exteriorizados a través de las disposiciones o esquemas operativos que constituyen el habitus (Bourdieu, 2007). Entendemos que el habitus carga con cierto esquematismo pero que éste puede ser trascendido por la existencia corporizada (embodiment) adquiriendo potencialidad creativa y productiva (Csordas, 1990). Por lo tanto, incluso un código corporal restricto puede ser resignificado y reactualizado - aunque con limitado margen de acción - de diferentes maneras. En este sentido, el din islámico no sólo tiene un carácter disciplinario sino que constituye un modo somático de atención¹⁶ específico que les permite a los creyentes definir, comprender y construir su presencia en el mundo. He aquí donde se abre un abanico de posibilidades respecto del ideal regulatorio que la identidad exige y las diferentes formas de gestionar esa normatividad. En definitiva, existen distintas modalidades de agencia musulmana. Las mujeres musulmanas pueden emplear distintas tecnologías del yo¹⁷ en pos de transformarse a sí mismas, por ejemplo, en sujetas pías (Mahmood, 2001; Amiano, 2012). [Cuerpo Individual]

En último lugar, decir que intentamos articular los conceptos y unidades previamente explicitados con el objeto de desarrollar una enfoque holístico y multidimensional sobre el proceso de construcción identitario.

Nos gustaría concluir este artículo con una breve reflexión sobre nuestro trabajo y experiencia de campo. Si bien nuestra disciplina de formación es la antropología, nuestra temática de investigación nos invita a dialogar con otras áreas de estudios. Adentrarse en los estudios de Género y Religión nos exige, sin lugar a dudas, un enfoque interdisciplinario. Por lo tanto, hemos recuperado autores del campo de la Antropología del Islam, de la Sociología de la Religión, de la Antropología del Cuerpo y de los Estudios de Género. Hacerlo nos permitió incorporar y articular distintas dimensiones de análisis que aún debemos desarrollar y profundizar. Para ello, es necesario ampliar los referentes empíricos del trabajo de campo e incluir otras instancias de observación participante.

La comunidad con la que trabajamos no es, lo que podríamos denominar erróneamente, un “grupo etnográfico tradicional”. Las mujeres que entrevistamos son “nuestras vecinas” (Ginsburg, 2004). Tienen prácticas, creencias y opiniones diferentes a las nuestras pero pertenecemos a la misma sociedad, compartimos el mismo idioma y algunas costumbres. Aun así, experimentamos ese extrañamiento que se produce en todo contacto con la alteridad (Lins Ribeiro, 2004; Krotz, 2004). Aun así, intentamos desnaturalizar lo “conocido” y familiarizar y conceptualizar lo “exótico” (Da Matta, 2004). Nos encontramos con prácticas, como el uso de la vestimenta islámica, que nos ponen ante una encrucijada. Por un lado, entender su sentido desprendiéndonos de nuestros propios prejuicios. Por el otro, tratar de entender lo que tiene en común con otras expresiones religiosas e identitarias.

Iniciamos nuestro trabajo con una imagen un tanto romántica, hasta hiperreal nos atreveríamos a decir, de la mujer musulmana (Ramos, 1992). Buscábamos encontrar en el plano local indicios de procesos, debates y conflictos propios de otros contextos. Nos encontramos, sin embargo, con mujeres que pertenecen a una minoría religiosa con ciertas particularidades pero que en definitiva tienen muchas cosas en común con otras mujeres argentinas y en especial, con las mujeres de otras comunidades de fe monoteísta. No son muy distintas de cualquier mujer católica que participa de una comisión de damas en una parroquia a la que asiste todas las semanas.

Este “hallazgo”, que contradecía nuestra inconsciente búsqueda de lo exótico, nos generó cierta frustración. Sin embargo, con el tiempo comenzamos a descubrir diferencias y aspectos que desconocíamos y que se convirtieron en puntos centrales de la investigación. Por ejemplo, la importancia de la descendencia del Profeta Muhammad y la figura de su hija Fátima dentro del Islam Shía, las tensiones existentes entre el grupo  de Floresta y otros sectores de la comunidad islámica de la ciudad o la politización del Islam. También nos encontramos, como mencionamos previamente, con elementos comunes a otras tradiciones religiosas como los son, quizás, los principios éticos que defienden (humanidad, paz, tolerancia) o el modelo de mujer que promueven (mujeres piadosas y respetables).

El trabajo que realizamos nos permitió entender que distanciarse del hogar o del mundo familiar no requiere de un viaje a una comunidad lejana, por el contrario, implica atravesar por un lado, fronteras mentales que separan el mundo propio del ajeno y por el otro, distintas localizaciones identitarias que se yuxtaponen entre sí (Clifford, 1990). Sentir una gran empatía por momentos y una notable distancia en otros, tiene que ver, ni más ni menos, con el hecho de que trabajamos con sujetos que tienen la misma capacidad de agencia y cognoscibilidad que nosotros. Aunque no estemos de acuerdo con todo lo que digan, piensen o hagan, debemos reconocer que existe un conocimiento mutuo compartido entre ellos y nosotros que reconstituye el mundo social (Giddens, 1982).

Creemos que la antropología nos debe servir no sólo para mediar y establecer puentes (Da Matta, 2004) preguntándonos por la igualdad en la diversidad y la diversidad en la igualdad (Krotz, 2004:17), sino también para iniciar un diálogo en la que la voz del otro sea audible aunque ese otro ya no sea como lo imaginábamos y su discurso sea algo controversial (Ginsburg, 2004).

Finalmente, esta experiencia nos sirvió para comprender que la investigación es una práctica corporizada en la que la que también interviene nuestra subjetividad y en la que la búsqueda bibliográfica, el trabajo de campo y la escritura se entrecruzan y retroalimentan permanentemente.

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1. Los musulmanes conciben el Islam como una forma de vida. Es un sistema que comprende todas las dimensiones sociales e individuales (política, higiene, alimentación, economía, justicia, étc). Esta concepción tiene su fundamento en el principio de unicidad (tawhid). Existe una sola realidad, una creación unitaria, que es Allah. Por esta razón, creen que es inadecuado reemplazar el vocablo árabe din por el término religión.

2. Geertz define la religión como un sistema de símbolos que establece poderosas, generales y duraderas motivaciones y estados de ánimo a través de la formulación de concepciones sobre un orden general de existencia; concepciones dotadas de un aura de facticidad y objetividad que vuelven absolutamente reales a esas motivaciones y estados de ánimo. Geertz, C. “La religión como sistema cultural”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 2003.

3. Entre las prácticas ilícitas y condenables se encuentran: el consumo de cerdo y sangre de animales, beber alcohol, la usura, la difamación, el incesto, el adulterio, los juegos de azar y las prácticas adivinatorias.

4. Recuperamos el concepto propuesto por Merleau Ponty. El filósofo francés explica que el sujeto mantiene una relación de co-implicación con el mundo. El cuerpo y el mundo se comunican a través de la facticidad de la carne. Entiende que la percepción es una modalidad de existencia pre-objetiva que requiere de la agencia e interpretación del sujeto. Por más ver: Merleau-Ponty, M. 1993 [1945]. Fenomenología de la percepción. Buenos Aires: Planeta Agostini.

6. Las mujeres participan, por ejemplo, en el stand “La Casa del Islam” de la Feria Internacional de Libro que se realiza cada año en la Ciudad de Buenos Aires.

7. Ver: Muñoz, Gema y Grosfoguel, R. (eds.) 2012. La islamofobia a debate: La genealogía del miedo al Islam y la construcción de discursos anti-islámicos. Madrid: Casa Árabe.

8. Recomendamos: Zine, Jasmine. 2006. “Unveiled sentiments: gendered islamophobia and experiences of veiling among Muslim girls in a Canadian Islamic School”. En: Equity and Excellence in Education, vol. 39, 3.

9. La comunidad cuenta con: la Mezquita At Tauhid (1983), la UMMA (1985), la Asociación Árabe Argentina Islámica (1959) y el Instituto Argentino Árabe Islámico (1971). Además tienen sus propios sitios web y hasta participan en el canal islámico Annur TV.

11. Opinión vertida por uno de los miembros de la comunidad y representante de FEARAB (Confederación de Entidades Argentino Árabes).

12. Palabras del sheij a cargo de la jutba de Ramadán en el año 2013.

13. Recomendamos leer: Montenegro, Silvia. “Identidades muçulmanas no Brasil: entre o arabismo e a islamização”. En: Lusotopie, 2002, 2, pp.59-79.

14. Los cinco pilares del Islam son: el testimonio de fe, el salat (cinco oraciones diarias), el ayuno durante el mes de Ramadán, el zakat (limosna) y la hayy (peregrinación a la Meca).

16. Para Csordas los modos somáticos de atención son los procesos a través de los cuales prestamos atención y objetivamos nuestros cuerpos en un entorno intersubjetivo. La experiencia corporizada se configura cultural-mente. Csordas, Thomas. 2011. “Modos somáticos de atención”. En: Citro, Silvia (coord.) Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los cuerpos. Buenos Aires: Biblos.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           

17. Foucault define las tecnologías del yo como aquellas tecnologías que “permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conductas o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (1990:48). Foucault, Michel. “Tecnologías del yo”. En: Tecnologías del Yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós, 1990, pp. 45-90.