Introducción

Este trabajo propone el abordaje de tensiones ético-políticas que fueron (y siguen) surgiendo a lo largo de un proceso de trabajo antropológico, junto a mujeres migrantes que llegaron al Uruguay en el último tiempo y que integran un espacio de mujeres del que formo parte. Estos dilemas y tensiones se unen en torno a una experiencia de investigación, enraizada en la militancia y el feminismo, cuya característica central es la cercanía -física y emocional- con las personas de las que pienso y escribo.

Se enmarca como trabajo final del seminario de Derechos Humanos y éticas en Investigación Antropológica y se relaciona con las investigaciones que vengo realizando en las temáticas de género y migraciones. Específicamente, a partir de las experiencias del trabajo de campo en el último año con mujeres migrantes y el actual proceso de sistematización, análisis y escritura; así como con las experiencias con madres migrantes en el marco de la pasantía desarrollada en el proyecto “Infancias migrantes, convivencia familiar y Derechos Humanos en el Uruguay”¹.

Entendiendo que las dimensiones éticas en las investigaciones etnográficas son transversales a todo el proceso (^{Restrepo, 2016}), es necesario reflexionar sobre las mismas en cada fase de la investigación. En este análisis me enfocaré en la reflexión de tres momentos de mi trabajo: el trabajo de campo, la escritura y la difusión de la investigación.

En un primer momento abordaré una de las tensiones que surgió reiteradamente en mi trabajo de campo y se relaciona con el vínculo de la investigadora con las mujeres, que va más allá del estudio antropológico. Por un lado, integro junto a muchas de ellas, un grupo de entre mujeres a partir del cual se crean relaciones de amistad y confianza. A la vez, mi vínculo con este grupo y sus integrantes parte de mi militancia feminista por los derechos de los y las migrantes en Uruguay.

En un segundo momento, abriré la reflexión sobre determinadas tensiones que vienen surgiendo tanto en la fase de escritura como en la difusión de mi trabajo centrados en el dilema de la representación. El proceso de investigación antropológica implica crear representaciones e imágenes acerca de las personas con las que trabajamos, a través del poder que tenemos como investigadores -consciente o no- de hacer hablar ciertas voces y silenciar otras. Estos procesos provocan efectos y responsabilidades cuando son publicados y difundidos entre distintos públicos, y por ello la necesidad de reflexionar, también, sobre estas fases del trabajo.

Las dimensiones ético-políticas que problematizan -o deberían- el proceso de construcción de conocimiento antropológico, al reflexionar acerca de las representaciones que se construyen sobre el objeto de estudio -la otredad- constituyen un dilema histórico de la disciplina. En el caso de la investigación en curso se manifiesta, en primer lugar, en las decisiones que tomo como investigadora al seleccionar qué voces hablan y, por tanto, qué voces silencio, construyendo así determinados procesos de conocimiento y no otros, así como las tramas de poder en las que estas decisiones se inscriben. En segundo lugar -pero parte del mismo dilema- considero el hecho de construir representaciones tan distintas que pueden, incluso, ser contradictorias, sobre las mismas personas de acuerdo a mis intereses políticos (lucha feminista, militancia por los derechos de las y los migrantes), y asimismo en función del público al que me dirijo. De esta forma, reflexiono acerca de los efectos y responsabilidades que conllevan nuestros trabajos cuando son publicados y difundidos entre distintos públicos.

El interés de reflexionar, tanto en el trabajo de campo como en la parte final de la construcción de conocimiento antropológico -quizás en el que menos se ahonda- responde a un interés personal relacionado con la fase en que se encuentra mi investigación: pensando y sistematizando la experiencia de campo vivida; iniciando la escritura luego de varios meses de trabajo de campo, cursos y análisis teóricos; y experimentando la difusión de parte de mi trabajo en distintos lugares y ante distintos públicos.

De investigar, militar y sentir

Comencé mi investigación con mujeres migrantes que llegan al Uruguay en mayo del 2017. La misma se enmarca desde mi lugar de estudiante de Antropología Social, como integrante de la organización Idas y Vueltas², y desde mi lugar de mujer feminista considerando los espacios de y para mujeres una necesidad y con una potencialidad única.

Desde ese cruce, con seis compañeras de la disciplina, propusimos armar un espacio de mujeres en Idas y Vueltas. Este se fue consolidando y hoy en día es un espacio de referencia y de apoyo entre mujeres de diversas nacionalidades y edades (Angola, Cuba, Dominicana, Ecuador, Haití, Perú, Uruguay y Venezuela; desde 24 hasta los 76 años). “Mujeres de Todos Lados” funciona quincenalmente en la casa de Idas y Vueltas (Ciudad Vieja), los sábados a la tarde, como un espacio de encuentro que permite la expresión, reflexión e intercambio entre las mujeres que lo integran. La diversidad de mujeres y actividades allí realizadas es su característica fundamental (talleres, charlas, juegos, bailes, paseos, etcétera). En mi trabajo de campo, estoy en constante diálogo con mujeres migrantes que expresan, en y para una ronda de mujeres de la que formo parte, infinidad de relatos, experiencias, pareceres, pensamientos, deseos. La cercanía que caracteriza a este espacio me ha permitido -y muchas veces arrojado a- conocer, de forma particular, diversas historias y experiencias del ser mujer y migrante desde cada una de ellas y en profundidad.

A su vez, entre marzo y agosto de 2018 realicé mi pasantía enmarcada en el proyecto de extensión “Infancias migrantes, convivencia familiar y Derechos Humanos en el Uruguay”. En dicho proyecto realicé distintas entrevistas y acompañamientos a diferentes instituciones con mujeres madres migrantes, centrándome en las posibilidades/imposibilidades respecto a la crianza y cuidados de sus hijas e hijos en sus proyectos migratorios.

Estos procesos me han significado una experiencia importante en cuanto al conocimiento y, al mismo tiempo, en cuanto a lo afectivo y emocional. En este extenso proceso, las tensiones y dilemas éticos-políticos no han faltado. Gran parte del trabajo de campo se dio en un territorio construido, explícitamente político, colectivo y con diversos objetivos e intereses que generan especificidades. A su vez, el encuentro era -y sigue siendo- desde mi lugar de mujer uruguaya, estudiante universitaria, blanca, clase media y no-madre; con mujeres migrantes, trabajadoras del rubro limpieza y cuidados, afrocaribeñas y madres. Un encuentro entre un yo que estudia a otras claramente diferenciadas por nacionalidades, procesos de racialización, acentos, corporalidades, clases sociales y ciclos de vida.

Estas particularidades (el espacio de mujeres como militancia y metodología, el encuentro entre tantas diferencias, las relaciones de afecto y confianza), generaron obstáculos y potencialidades específicas. El espacio Mujeres de Todos Lados gestó un lugar de tanta confianza y cariño, que cuando quise responder a mis trabajos académicos sentí que estallaban un sinfín de emociones, y con ellas, diversas tensiones: ¿Qué uso le podía dar a los relatos que estas mujeres, con gran intimidad, expresaban? ¿dequé formas? ¿era una investigadora, una organizadora del espacio, una compañera, una amiga? ¿hasta dónde podía/quería ayudar cuando me lo pedían? ¿hasta dónde podía/quería pedirles su tiempo y sus palabras para mis trabajos académicos? Las tensiones parecían multiplicarse y las respuestas no aparecían.

La posibilidad de cuestionarme, reflexionar, intercambiar y discutir con compañeras y docentes, y la acumulación de experiencias, me permitió ir aprendiendo, en cada situación, cómo trabajar estas tensiones y, sobre todo, con estas tensiones. Por ejemplo, en el marco de la pasantía ya mencionada decidí no hacer más entrevistas a estas mujeres sobre sus problemáticas como madres-migrantes hasta no poder dar respuestas sobre qué opciones existían en nuestro país, a dónde podían acudir o qué trámites realizar. Al tratarse de problemas tan concretos como urgentes, sentarse únicamente a dialogar dejó de ser útil, por lo menos desde un punto de vista ético y humano, y pasó a ser frustrante. Se hizo necesario y urgente investigar sobre posibles soluciones a los problemas planteados. Comencé a informarme y acompañar a estas mujeres y sus hijas/os a distintas instituciones y lugares. Tanto los recorridos y las charlas que los acompañaban, como las experiencias en las instituciones y con sus trabajadores, constituyeron una gran experiencia y aprendizaje. Pero, sobre todo, se profundizó la confianza entre nosotras a partir de un vínculo de mayor reciprocidad.

Ellen ^{Lammers (2005}), al compartir su experiencia con refugiados en Uganda explica que, generalmente desde la academia, la asistencia se entiende como un problema para el proceso de investigación “givingdistortsthisprocess and results in biased (untruthful) information” (^{Lammers, 2005}: 8). Para la autora, sería más fácil mantener distancia a través del papel del antropólogo que observa y toma nota. Sin embargo, por un lado, ese lugar no garantiza información de mayor confiabilidad y, por otro, estar preparados para dar, cuando es necesario, contribuye a un mayor nivel de confianza y positivamente al proceso de investigación (ibídem). Lammers entiende que, como antropólogos, esperamos crear un contexto donde las personas se sientan libres de hablar, compartir sus conocimientos, opiniones y percepciones. La primera condición para dicho contexto es una relación de confianza:

“which I think goes hand-in-hand with respect for the other person and his or her dignity. It is context-dependent how trust and respect are obtained and expressed, but it usually has something to do with dynamics of giving and receiving” (ibídem, 8).

El dar y recibir no siempre refiere a lo material -como lo muestra mi ejemplo- y, como afirma Lammers, las formas en que la confianza y el respeto son expresados son dependientes del contexto. Comparto con la autora que escribir sobre estos problemas y tensiones no implica resolverlos o tener soluciones generales. Lo hago porque siento la necesidad de contar con una reflexión amplia desde la disciplina, al haber atravesado estas tensiones con la intuición y reflexión personal muchas veces como únicas herramientas:

“In Kampala, I followed my intuition, tried to think critically, observe closely, and welcome advice that people volunteered. Back within the walls of academia, I strongly feel this is a subject that merits anthropologists´ open and honest reflection” (ibídem, 10).

Todas estas tensiones se dieron en un momento específico de la investigación etnográfica: el trabajo de campo. Siguiendo a ^{Macarena Ossola (2013)}; hacer etnografía reflexiva en nuestro contexto latinoamericano actual, implica sentirnos afectados por los roles que asumimos en el campo, pero también por los modos en que “posteriormente procesamos tales experiencias, tomando en cuenta las dimensiones ético-políticas que subyacen a nuestras prácticas” (ibídem, 65). Este es el propósito de las partes que siguen.

El arte de la representación

“En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio, toda una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio de la Cartografía, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de los Inviernos (…)” Jose Luis Borges “Del Rigor en la Ciencia”, 1946.

La idea de representación, siguiendo a Johannes ^{Fabian (1990}), implica la previa asunción de una diferencia entre la realidad y sus dobles. Tradicionalmente, el problema de la representación estuvo relacionado con su “accuracy” -exactitud-, el grado de correlación entre realidad y reproducciones de la mente. Cuando los filósofos perdieron la esperanza de determinar la exactitud, la verdad, se consolaron definiendo que una buena representación es una que “enablesustoactontheworldtogether” (Fabian, 1990: 754). Desde allí, la ciencia -incluyendo la antropología- es concebida como la búsqueda de las representaciones privilegiadas, que establecen conocimiento de un tipo especial.

Asumir la diferencia entre realidad y sus dobles genera aceptar otra diferencia o -mejor dicho- de distancia: entre conocedor y conocido, entre quien observa y es observado. Fabian afirma que el conocimiento científico implica interponer un sistema de conceptos (un método, una lógica) entre realidad y mente, y la contribución especial de la antropología a los debates de la naturaleza del conocimiento, implica la posibilidad de abandonar la creencia en esta distancia. Lo interesante del debate es, siguiendo a Fabian, ubicar el problema de las representaciones, no en la diferencia entre la realidad y sus imágenes, sino en la tensión entre re-presentación y presencia.

No es mi intención representar “a las mujeres migrantes” ni lo que ellas “piensan o dicen”. Mi objetivo es expresar un conocimiento que se construye a partir de un proceso antropológico entre ciertas mujeres migrantes -particulares y en determinados momentos de sus vidas- con un yo -investigadora que se sitúa explícitamente en su contexto-, y es a partir de esas experiencias y ese vínculo desde el que hablo, pienso y analizo sus discursos, y a partir del cual realizo generalizaciones acerca de la migración constituida por mujeres. Pero en estos pensamientos, análisis y escrituras ciertamente construyo imágenes sobre estas mujeres que, a su vez, serán interpretadas por quienes las lean o escuchen.

Estos procesos provocan diversas tensiones que intentaré ahondar en los siguientes párrafos: tensiones en la escritura (las voces que aparecen y las que no, las representaciones que construimos acerca de las personas de las que escribimos) y tensiones que aparecen en la difusión de esta escritura (la interpretación que las demás personas realizan, la responsabilidad de nuestras palabras y construcciones).

Las voces que hablan son las que no se silencian

En mi trabajo de campo estoy constantemente escuchando relatos y experiencias de distintas mujeres y, al mismo tiempo, compartiendo los míos. Muchas veces algunos discursos me resultan contradictorios y muchas otras me resultan contraproducentes para las luchas en pos de los derechos de los inmigrantes y de las mujeres. En el diario de campo, lo anterior no resulta problemático, ya que no pretende estar exento de contradicciones. Sin embargo, al momento de escribir trabajos -que luego serán leídos por otras personas- elijo qué voces, historias e ideas muestro y cuáles no. En realidad, dichas elecciones las realizo mucho antes pero, en general, de forma inconsciente. ^{Sánchez (2003}) afirma que las voces que aparecen están estrechamente relacionadas con las que se silencian. ¿Constituye esta selección una falta ética?

Desde el origen de la antropología con su propuesta etnográfica preocupada por aprehender la realidad, se asume una distancia entre el material bruto y la última versión de los resultados:

En etnografía hay, a menudo, una enorme distancia entre el material bruto de la información -tal y como se le presenta al estudioso en sus observaciones, en las declaraciones de los indígenas, en el calidoscopio de la vida tribal- y la exposición final y teorizada de los resultados. El etnógrafo tiene que salvar esta distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el día que puso por primera vez el pie en una playa indígena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y el momento en que escribe la última versión de sus resultados. (^{Malinowski, 1986}: 21)

Asimismo, desde el llamado giro reflexivo (años 80), la antropología asume la imposibilidad o inexistencia del conocimiento neutro y despojado de subjetividades. Previo a esta ruptura, la mayoría de las monografías comprendían un narrador omnisciente: el yo se usaba para dar autoridad al texto y justificar el haber estado allí, y lo personal quedaba relegado al diario de campo. Un punto clave en la crisis de representación de la antropología fue la publicación de los diarios de Malinowski en 1967: escritos sobre la misma población de su famosa etnografía, pero con descripciones radicalmente distintas. Siguiendo a Sánchez, a partir de entonces, se comienza a reflexionar sobre las formas en que se construyen los discursos, las metáforas, las relaciones de poder en el trabajo antropológico y los estereotipos que el investigador perpetúa: “La aceptación, por parte del etnógrafo, de que existe una negociación y una construcción de su yo durante el trabajo de campo, con su consiguiente reflejo en la monografía etnográfica implica el comienzo del giro reflexivo” (^{Sánchez, 2003}: 73). La interacción del yo investigador/a resulta una parte esencial en el trabajo de campo y ya no es posible ignorarla pretendiendo un discurso neutral que describe la realidad. Asimismo “el interrogante ético en la investigación etnográfica de quién habla por quién, desde dónde y para qué ya no puede ser evadido en nombre de la contribución a un supuesto conocimiento neutral” (Restrepo, 2015: 176).

El trabajo antropológico, en términos generales, implica el encuentro con una variedad de personas y voces. Sánchez afirma que, en este proceso, las particularidades de las personas se suelen perder o generalizar. En muchas ocasiones, no son sólo las voces de los colaboradores las que se silencian sino la propia voz del autor: “el proceso de escritura y de creación del texto final, lleva consigo una serie de elecciones que dependen de los intereses del etnógrafo”. (^{Sánchez, 2003}: 74). Al respecto, Restrepo afirma que es necesario tener una simetría en el tratamiento de la información que trae el trabajo de campo y no opacar los resultados que nos disgustan, ya sea porque se alejan de lo que esperábamos encontrar o porque cuestionan nuestros argumentos:

“Debemos tener la suficiente humildad para encarar los resultados arrojados por nuestro análisis, independientemente de si nos gustaría que estos fuesen distintos. El mundo no es como nos gustaría que fuese, y la investigación etnográfica tiene como propósito comprender el mundo sin importar si nuestros deseos son o no correspondidos” (ibídem, 92).

Es fácil acordar con estas determinaciones. Sin embargo, más allá de nuestros deseos, lo que escribimos y reflexionamos no termina allí. Una vez publicado o transmitido, continúa con la interpretación del público, y si bien esta interpretación no depende absolutamente de nosotros, no por ello quedamos exentos de responsabilidad del trabajo construido. Es esta responsabilidad que recae en nosotras, la que determina nuestras elecciones acerca de qué voces aparecen y cuáles silenciamos, qué ideas transmitimos y cuáles son sus implicancias, incluso si utilizamos nombres reales o ficticios para nuestros o nuestras interlocutoras.

Cuando una mujer migrante expresa argumentos xenófobos hacia otras mujeres de distinta nacionalidad -que son, a su vez, los mismos argumentos que ciertos uruguayos manifiestan hacia ellas mismas-, experimento múltiples tensiones (derivadas de la decepción o tristeza que siento), dado que no es lo que me gustaría escuchar. En el sentido contrario, cada vez que escucho a una o varias mujeres expresar reivindicaciones en contra de las opresiones que las mujeres migrantes sufren, me provoca gran alegría. Estos sentimientos opuestos suscitan tensiones en mí. Y es necesario mostrar no sólo los distintos discursos (los que me resultan coherentes y los que me parecen contradictorios), sino también las emociones que experimento, lo que requiere una mayor reflexividad, pero abre la posibilidad a un mayor esclarecimiento desde dónde, quién y para qué se habla.

Por otra parte, al reflexionar sobre mi propio trabajo, me encuentro construyendo al menos dos representaciones o imágenes bastante distantes sobre las mujeres de las que hablo, que podrían parecer contradictorias. Comparto aquí dos fragmentos de textos a modo de ejemplo. Uno proviene de un artículo académico en el que participé y el segundo es un fragmento de mi diario de campo.

“Muchas cargan con toda la responsabilidad -y culpa- del núcleo familiar en el país de origen. Las que logran traer a sus hijos e hijas deben inventar cómo compatibilizar su realidad de mujer migrante trabajadora (sin redes familiares, sin estabilidad en la vivienda ni posibilidades de elegir horarios laborales compatibles) con los cuidados y la crianza; la imposibilidad de acceder a otros trabajos que no sean trabajos feminizados y por lo tanto infravalorados, más allá de sus cualificaciones, y lidiar con el acoso y violencias específicas hacia las mujeres solas en casi todos los ámbitos cotidianos:pensiones, espacios públicos, trabajos.” (Uriarte y Urruzola, 2018: 27) “Rápidamente se dio un giro, o mejor dicho un quiebre, que rompió lo que imaginábamos del espacio. La propuesta explícita de ayudar mujeres migrantes y la propuesta, un poco más inconsciente pero compartida por todas las uruguayas, de generar procesos de “empoderamiento”. Creo que ya desde el primer o segundo encuentro nos dimos cuenta que nos quedábamos mudas y no por simple interés de escucharlas. Las historias nos superaban en todo sentido y eran ellas las que sostenían, aconsejaban y alentaban a las otras, desde un lugar que era de experiencia compartida (…) son mujeres increíbles, que rompen con múltiples esquemas tradicionales: de familia, de maternidad, de mandatos de género, de procesos migratorios” (Extracto diario de campo: Agosto 2017)

El primer fragmento forma parte de un artículo que intenta visibilizar las dificultades y opresiones de mujeres migrantes en Uruguay. El segundo parece hablar de mujeres autónomas y empoderadas que sostienen a otras en sus dificultades. Ambos fragmentos hablan de las mismas mujeres y ninguno miente. Sucede que cuando hablamos de personas y grupos humanos, las contradicciones no son atípicas. Pero, en estos fragmentos, es notorio que, mientras uno resalta características positivas de las personas, el segundo enfatiza ciertas realidades y vivencias que dan cuenta de su situación de vulnerabilidad. Y estos acentos tienen que ver con lo que ellas me transmiten, con mi marco de interpretación y comprensión, con mis intencionalidades políticas y con el público al cual me dirijo.

Reconocer lo que acentuamos o recortamos no necesariamente constituye una falta ética o una asimetría en el tratamiento de la información del trabajo de campo, siempre que podamos reflexionar acerca de los objetivos perseguidos, lo que queremos expresar y por qué. Es parte de nuestra responsabilidad como investigadores al crear conocimiento en relación a otros. Si bien, como advierte Restrepo, la investigación etnográfica tiene como propósito comprender el mundo sin importar si nuestros deseos son o no correspondidos; por más “objetivos” que pretendamos ser, siempre construiremos desde nuestra subjetividad y, por lo tanto, conscientes o no, tomaremos decisiones y crearemos definiciones. Lo importante es explicitarlas para reflexionar sobre ellas, tanto nosotros, como quienes nos leen y escuchan y, fundamentalmente, las personas con las que trabajamos.

La responsabilidad de las palabras

Uno de los casos más emblemáticos acerca de la responsabilidad de las palabras es el trabajo del antropólogo Chagnon sobre el pueblo Yanomami; un ejemplo icónico de los efectos que pueden generar las palabras escritas, su fuerza y su poder de denigración -intencionadamente o no- de una persona o colectividad, marcando su futuro en el mundo. Dicho trabajo, que generó años de discusiones, con diversas consecuencias, es un ejemplo más de los procesos que transforman ideas distorsionadas y llenas de prejuicios sobre la alteridad y diversidad cultural en verdades inmutables: imágenes negativas construidas con el fin de afirmar como premisa irrefutable la superioridad de los europeos y la conquista del mundo no cristiano (^{Ramos, 2004}). Asumir nuestras responsabilidades sobre lo que creamos y construimos es fundamental, ya que: “abre la puerta a toda una serie de consideraciones éticas que es necesario tener en cuenta (...) querámoslo o no, las decisiones que tomamos a la hora de encarar la escritura y las actitudes que tenemos (conscientes o no) reflejan unas relaciones de poder que hay que explicar como parte de la monografía etnográfica” (^{Sánchez, 2003}: 83).

Reflexionar sobre estas construcciones y sus objetivos cobra sentido con la propuesta de Fassin:

Esta vida pública contiene aspectos muy diversos, desde el seminario con colegas hasta las intervenciones en la televisión, pasando por conferencias, columnas en periódicos, testimonios en tribunales, etcétera. Al hablar de etnografía pública no busco promover cierto tipo de interacción con el público, lo que quiero, sobre todo, es que reconozcamos este encuentro y que nos esforcemos en comprender sus apuestas (...) No se trata de dar recetas o modos de empleo, sino más bien de reflexionar sobre las cuestiones levantadas por tales intercambios con públicos tan diversos. (^{Fassin, 2017}: 362)

No se trata de construir distintas representaciones o discursos según los potenciales lectores o escuchas. Pero el recorrido que, como investigadora, puedo realizar para exponer ciertas ideas o representaciones en una tesis o libro es radicalmente distinto a las respuestas orales con segundos contados frente a la pregunta de un periodista. Por más que quisiera expresar lo mismo, no podría, y es fundamental reflexionar sobre lo que producimos, sobre lo dicho y lo no dicho.

El hecho de encontrarme cerca de estas mujeres, no sólo territorialmente (a diferencia de los y las primeras antropólogas), sino también emocionalmente, compartiendo espacios y, con muchas de ellas, relaciones de gran amistad y confianza, suscita diversas particularidades. La responsabilidad de escribir sobre personas que pasan a ser cercanas no es la misma cuando no existe un vínculo afectivo (en ambas existe responsabilidad, pero es distinta, dado que los efectos son distintos). La devolución de los trabajos a quienes participaron en las distintas investigaciones siempre se presentó como una cuestión éticamente necesaria. En mi caso, sin embargo, me he encontrado hablando sobre mi trabajo tanto en charlas académicas como en instituciones gubernamentales, sin haber “terminado” y devuelto mi investigación, al menos desde el punto de vista formal académico. Así mismo, mi relación con ellas no termina con los trabajos publicados, dado que continuo formando parte del espacio de mujeres. Puede pensarse que lo anterior desordena, en algún sentido, las fases de la investigación, concebidas teóricamente en un sentido lineal con el inicio del proyecto de investigación, más tarde con el trabajo de campo, el análisis y la escritura, y finaliza (no sólo la investigación sino las relaciones construidas en el marco de su desarrollo), con su publicación o difusión y, en el mejor de los casos, con la devolución a las personas involucradas. Que estas mujeres me escuchen hablar de experiencias compartidas con ellas, junto a mis propias reflexiones, impacta en nuestra relación (de forma positiva, negativa o ambas al mismo tiempo), y es necesario explicitar estos efectos.

A modo de cierre: abrir las tensiones

A lo largo del seminario -teorías, experiencias y discusiones mediante- la convicción de la necesidad de reflexionar acerca de las dimensiones ético-políticas en la investigación se hizo evidente. La antropología trae sus especificidades y sus aportes: la necesidad de examinar, en todas las fases del trabajo antropológico, sobre dichas dimensiones; la imposibilidad de universalizar los dilemas éticos y sus posibles soluciones o precauciones; la importancia de atender a la especificidad de cada experiencia para poder reflexionar y actuar de forma ética. Esto último, ¿quéquiere decir?

La propia teoría disciplinar es la que impide una definición acabada, de manual, para actuar éticamente. Claudia ^{Fonseca (2008}) entiende que la tarea urgente del antropólogo es dar valor a discursos que pueden sacudir las narrativas hegemónicas y crear espacios para el diálogo; el antropólogo debe, inevitablemente, incorporar la tensión entre su formación intelectual y su exposición a visiones disonantes del mundo; “nessas circunstâncias, não é surpreendente constatar que as inquietações éticas e políticas do exercícioetnográfico, em vez de serem solucionadas com a maturidade do pesquisador, tendem a crescer” (ibídem, 40). Esta realidad, sin embargo, no es un impedimento para reflexionar sobre estas inquietudes y tensiones, sino todo lo contrario. Podemos acordar, siguiendo a ^{Restrepo (2016}), y como ya fue mencionado, que por ética de la investigación nos referimos a “la reflexión y posicionamiento sobre el conjunto de principios que deben orientar las prácticas asociadas con sus diferentes fases (...) la ética consiste en una dimensión transversal al proceso de investigación etnográfico en su conjunto (ibídem, 87).

Pero ¿cuáles serían esos principios? La ética profesional reposa en la ética personal y de ahí extrae su fuerza, afirma ^{Fonseca (2008}) “o distanciamento inerente na ética vocacional do antropólogo vem justamente dessa combinação do engajamento pessoal e o olhar analítico” (ibídem, 50). Resulta interesante traer la definición de ^{Segato (2004}) que, a partir de diversos filósofos, ofrece una definición de la ética como impulso, anhelo, movimiento: la ética de la insatisfacción: “La ética, en todas estas acepciones, es lo que nos permite extrañarnos de nuestro propio mundo, cualquiera que este sea, y revisar la moral que nos orienta y la ley que nos limita. Es por eso que podemos decir que se constituye en el principio motor de la historia de los Derechos Humanos” (ibídem, 19). Ser ético, afirma Segato, es acoger la interpelación del diferente en el nosotros de la comunidad moral, especialmente cuando “el intruso (...) no interviene en nuestra vida desde una posición de mayor poder” (ibídem, 19). Es por esto que la Antropología, en tanto ciencia de la otredad, resulta un campo de conocimiento fértil para contribuir al desarrollo de la sensibilidad ética:

En un viraje radical de su deontología, su tarea ya no sería la de dirigir nuestra mirada al otro con la finalidad de conocerlo, sino la de permitir conocernos en la mirada del otro. En otras palabras, permitirle posar sus ojos sobre nosotros, intermediar para que su mirada nos alcance (ibídem, 19).

Es desde estas posturas que me propuse reflexionar acerca de mi proceso de trabajo, a lo largo de sus distintas etapas. Las tensiones que fueron surgiendo en dicho proceso, vividas como tensiones ético-políticas, se pueden englobar en el dilema histórico de la antropología acerca del representar a otros o la otredad. Nuestra disciplina se ha dedicado a hablar sobre otras personas y le costó -y le sigue costando- enormes esfuerzos romper con la creencia de la necesidad de hablar de esos otros porque estos no tienen voz propia. Hace varias décadas que la disciplina intenta partir desde otro lugar: construir conocimiento a partir del diálogo con otras personas, que tienen su propia voz y reflexividad sobre sí mismas y sus experiencias. El conocimiento antropológico es sumamente valioso con su especificidad, pero no es ni mayor ni mejor que el conocimiento de las propias personas con las que trabajamos. Es otro. Partimos desde otro lugar, entonces, pero no dejamos de hablar sobre los otros, de construir conocimiento sobre personas concretas y generales, de construir representaciones e imágenes sobre quienes hablamos. Reflexionar acerca de estos procesos para hacernos cargo de sus efectos es fundamental.

Me gustaría cerrar con un fragmento de Claudia Fonseca, como impulso para continuar nuestras investigaciones, frente a la multiplicidad de dilemas éticos-políticos que pueden parecer, muchas veces, paralizantes:

Essa postura faz parte de uma determinada visão de ciências - a que convive com tensões em vez de tentar saná-las, procurando assim manter aberto o debate. “Dilemas” são, por definição, sem solução e a discussão deles serve antes de tudo para ajudar a enfrentá-los honestamente. Por um lado, rejeita-se atitudes cienticistas - daqueles pesquisadores preocupados com o caráter pouco rigoroso da antropologia que, se alcançassem seu alvo, transformariam a disciplina em um tipo de física social, repleta de leis, formalismos e provas contundentes. Por outro lado, questiona-se aqueles que, tendo reconhecido a fragilidade das “bases sólidas da ciência,” se entregam ao subjetivismo existencial, ou que, tendo descoberto complicações éticas, renunciam inteiramente ao empreendimento etnográfico. Conviver com tensões não significa, no entanto, assumir uma postura neutra ou se eximir do conflito. (^{Fonseca, 2008}: 50)