La frontera simbólica como categoría de análisis

En este primer apartado se discutirán diferentes propuestas de abordaje de la frontera simbólica como categoría de análisis. Como se verá, los autores citados reflexionan sobre ella otorgándole tonalidades disímiles de acuerdo a su disciplina o al caso particular de estudio que utilicen para ejemplificarla. Sin embargo, se podría aventurar que a pesar de estas distancias, la frontera simbólica como categoría de análisis es conceptualizada como una herramienta teórico-metodológica para comprender las construcciones subjetivas que legitiman las particularidades que adquiere el encuentro entre colectivos (grupos étnicos, identidades nacionales, etc) ya sea en términos de negociación o - sobre todo - ratificando límites en función de la diferencia. Veamos ahora las propuestas de algunos autores.

Fredrik ^{Barth (1976}) en “Los grupos étnicos y sus fronteras”, plantea su preocupación por la persistencia de los grupos étnicos - en términos de mantener las distinciones que los diferencian entre sí - a pesar de la movilidad y el contacto con otros. Ante esto, entiende que “ (...) las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen” (^{Barth, 1976}: 10). Es decir, los espacios de contacto e interacción con los otros son precisamente - y necesariamente - los que habilitan y estructuran las diferencias que garantizan la persistencia de los grupos étnicos mediante la expresión y ratificación contínua de aquellas. De esta forma, Barth va a acudir al concepto de frontera como cualidad necesaria a ser mantenida entre los grupos étnicos para sostener su persistencia. (^{Kauffer, 2005}) La frontera como esos espacios de encuentro con el otro donde es posible hacer emerger las distancias que los separan, ratificando la diferencia con los otros y fortaleciendo la cohesión del nosotros.

Esta propuesta de “espacio social” que nos permitiría acceder a la comprensión de las lógicas que atraviesan las construcciones de la mismidad y la diferencia, contrasta con los postulados de ^{Paniagua (2006}) sobre la categoría. Esta, elude concepciones que tienden a considerarla más como proceso siempre pasible de ser transformado, espacio de encuentro o interacción, quitándole dinamismo y constituyéndola directamente desde la rigidez del límite :

Se habla de fronteras simbólicas porque son límites invisibles, barreras que separan o dividen, aislando a ciertos grupos o señalándolos (...) Las fronteras simbólicas constituyen aquellas imágenes, formas discursivas, acciones, pensamientos y sentimientos, que son una barrera imaginaria levantada en torno a ´los otros´ (Sandoval, 2002). Son construcciones simbólicas, invisibles (no palpables), pero existentes, pues pueden invisibilizar al otro. (^{Paniagua, 2006}: 144)

Por otra parte, desde las ciencias de la comunicación ^{Rizo y Romeu (2006}) desarrollan posibles abordajes teóricos para el análisis de las fronteras simbólicas en contextos de comunicación intercultural en tanto interacción entre sujetos donde se enfrentan y negocian subjetividades y representaciones simbólicas disímiles. Las autoras entienden que las fronteras “(...) como espacios sociales altamente complejos y cruzados por múltiples vectores, nos dan un pretexto sin par para poder entender cómo se construye el sentido de lo propio y lo ajeno; del ´nosotros´ y de los ´otros´” (^{Rizo y Romeu, 2006}: 40).

Si bien esta propuesta se erige en una línea similar a la de ^{Barth (1976}), las autoras dan un paso más y hacen intervenir en este encuentro de representaciones el papel que juegan las relaciones de poder tanto en la autoridad con la que se construyen y sostienen las subjetivaciones propias y ajenas, como en las implicancias que estas tendrán sobre las experiencias de los sujetos. En este sentido afirman que este espacio de significación de la igualdad y la diferencia no se genera de forma equilibrada y armoniosa, en el sentido de que no hay siempre un entendimiento recíproco de la otredad, y sobre todo, las construcciones subjetivantes que se producen hacia “el otro” no se dan en igualdad de condiciones sino que intervienen relaciones de poder estructurales y contingentes que determinan los efectos de realidad que dichas subjetividades generan. En este contexto emerge la frontera “(...) tanto como zona difusa de constantes interpenetraciones que puede ser, como desde su capacidad limítrofe, articulatoria o no, pero confinada al fin al cabo a un perímetro que divide, segmenta, distingue y separa identidades, grupos representaciones, significados y culturas” (^{Rizo y Romeu, 2006}: 37).

Seguidamente, ^{Rizo y Romeu (2006}) plantean abordar la categoría bajo dos acepciones que permitan aportar a la comprensión de aquellas construcciones subjetivas que sustentan la conflictividad o la integración entre dos o más colectivos que se consideren distantes en función de la “(...) la urdimbre de significados que dan sentido a la vida cotidiana, a sus prácticas y a sus representaciones simbólicas”. (^{Rizo y Romeu, 2006}: 37) En primer lugar evocan la frontera como límite que, necesariamente, separa, distingue y obstaculiza la comunicación generando una zona de resistencia donde “lo propio” ha de ser defendido en tanto identidad social irrenunciable que anula los ámbitos donde los significados de vida de los sujetos puedan ser comprendidos y articulados. Por otra parte, postulan la frontera como un espacio poroso y permeable donde existe una disposición a la integración, donde las fracturas que distinguen lo propio y lo ajeno son plausibles de ser medianamente saldadas a través de un ejercicio de negociación entre las representaciones simbólicas de cada uno.

A pesar de la distancia temporal. esta doble acepción del concepto que ^{Rizo y Romeu (2006}) plantean tiene fuertes coincidencias con los postulados de Barth en cuanto al sostenimiento de los límites interétnicos en contextos de interacción como se puede observar en la siguiente cita:

Las relaciones interétnicas estables presuponen una estructura de interacción semejante: por un lado, existe un conjunto de preceptos que regulan las situaciones de contacto y que permiten una articulación en algunos dominios de la actividad y, por otro, un conjunto de sanciones que prohíben la interacción interétnica en otros sectores, aislando así ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones o modificaciones. (^{Barth, 1976}: 18)

En este marco las autoras manifiestan su preocupación por entender las lógicas que atraviesan las construcciones de lo propio y lo ajeno, afirmando que el concepto de frontera brinda herramientas teórico-metodológicas para su abordaje concibiéndola en este sentido como

(...) un límite mental o imaginario más que real o físico, debido al ordenamiento y/o reordenamiento al que somete a las dimensiones de la vida: el tiempo y el espacio, los comportamientos y las acciones, los deseos, las aspiraciones y las frustraciones. (^{Rizo y Romeu, 2006}: 38)

En la misma línea se ubican los planteamientos de O´Dowd (2003, en ^{Ferrer-Gallardo, 2008}), quien entiende las fronteras como parte integral del comportamiento humano en relación a la necesidad de orden, control y protección, reflejando a su vez nuestros deseos de igualdad y diferencia para establecer marcadores claros entre “nosotros y ellos''.

Breve aproximación al concepto de identidad

A lo largo del recorrido que se ha realizado hasta aquí ha sido inevitable la evocación de la categoría identidad continuamente imbricada con el proceso de encuentro de subjetivaciones tendientes a organizar el espacio social. Por ello en este apartado se abordarán algunas discusiones clásicas en torno a la categoría identidad que resultan necesarias para luego discutir cabalmente el proceso en el cual ésta se solapa con la frontera simbólica.

La categoría identidad no deja de convocar debates en el ámbito de las ciencias sociales y particularmente en la antropología, por eso, al evocarla es preciso realizar algunas salvedades que le dan una particularidad especial al concepto. En primer lugar, en relación al núcleo donde radican la mayor parte de los debates al respecto, debemos referirnos a la doble acepción de esta categoría: como categoría de análisis y como categoría de la práctica social. Varios autores afirman incluso que la confusión entre ambas es lo que hace a la identidad un término imposible, nebuloso, irrepresentable, pero, paradójicamente, necesario. (^{Navarrete-Cazales, 2015}) A lo que podríamos agregarle signos de pregunta.

Ante todas las confusiones a las que ha dado lugar este concepto, ^{Navarrete-Cazales (2015}) opta por definirlo como un término aporético. La identidad como una aporía refiere a “camino sin salida”, “dificultad lógica insuperable”, pero tan imposible como necesaria dada su presencia constante en ámbitos diversos, como las construcciones de conocimiento académico, discursos políticos, estatales y de varios movimientos sociales donde esta categoria transversaliza sus demandas y objetivos. Esta presencia múltiple y diversa la han convertido en un término omnipresente que se retoma insistentemente dado que, como refiere ^{Navarrete-Cazales (2015}), se constituye como necesario para dar cuenta del relato o las particularidades que distinguen a un sujeto o a un colectivo (^{Firpo y Ribero, 2017}): “(...) se piensa a la aporía como algo imposible de realización plena pero necesaria, algo de lo que no se puede hablar en términos definidos de una vez y para siempre pero es necesario hablar de él” (^{Navarrete-Cazales, 2015}: 464).

Pero ¿de qué se trata toda esta confusión en torno a la identidad? ¿A que se refiere Restrepo (2007) por ejemplo cuando dice que “la identidad es a la vez un término nebuloso y omnipresente”? (Restrepo, 2007: 24) ¿O ^{Navarrete-Cazales (2015}) cuando dice que es “necesario pero imposible”? ¿Dónde radica su imposibilidad? Se han ensayado varias respuestas a estos planteos pero todas siguen una línea bastante coherente en sus explicaciones. Veamos algunas.

^{Navarrete-Cazales (2015}) postula que el término identidad se coloca en una posición aporética en la medida en que su significado primario, original (el de uno a uno, que se usaba para dar cuenta de las características propias de algo o alguien) ya no corresponde únicamente a ese significado. Es decir, el significado original cambia y se le asignan otros significantes al término identidad.

Si bien el vocablo identidad surge con los filósofos clásicos, en la década del 60, se da una popularización del término en el ámbito de la práctica social que conduce a su replanteamiento como categoría de análisis. El término identidad es empleado por varios actores políticos y movimientos sociales para explicarse, para manifestar lo que da sentido a lo que hacen y sobre todo para establecer los límites con lo diferente. De esta forma, la invasión de nuevos y versátiles significantes torna imperioso un replanteamiento del significado metafísico original de la categoría en tanto mismidad, remitiendo a lo “idéntico a sí mismo” y a la inmutabilidad de la esencia. (^{Navarrete-Cazales, 2015})

En la misma línea Brubaker y Cooper (2001) dicen que, precisamente, como es un término al que se ha recurrido infinidad de veces y desde ámbitos tan disímiles, replanteándose una y otra vez sus implicancias, se ha logrado sobrecargarlo de tal forma que los significados que se le atribuyen resultan contradictorios y confusos, hablándonos tanto de límites, internalidades y esencialismos, como de construcciones históricas, nunca definidas, que fluyen y se adaptan.

Tanto la omnipresencia del concepto, como la versatilidad de los significantes que se le adjudican, resultan en el debilitamiento de los límites que la distinguen como categoría de análisis, de sus expresiones reificadas (^{Firpo y Ribero, 2017}). Al desdibujarse los límites que distinguen las dos acepciones del término, como categoría de la práctica y como categoría de análisis, los análisis que discurren en relación a esta última muchas veces reproducen y refuerzan la reificación de las primeras adoptándolas de forma acrítica como categorías de análisis. (Brubaker y Cooper, 2001)

En este sentido, las reflexiones sobre el concepto han tendido a una postura constructivista que, con la intención de eludir el esencialismo y sus cristalizaciones, hace intervenir la temporalidad y nos habla de identidades construidas y precarias, nunca totalmente definidas. Es así, que el posicionamiento de la temporalidad y la historia situada, dan lugar a que el concepto metafísico original y sus pretensiones universalistas se vea sobrepasado de significados que superan en gran medida aquello “idéntico en todas sus manifestaciones” :

Hoy sabemos que el ser es-tá-siendo, que el sujeto se constituye constantemente, que adquiere o deja y se constituye por diversos polos identitarios y eso es lo que lo constituye en lo que es, en un momento particular de la historia, de su historia en un tiempo y espacio particular. (^{Navarrete-Cazales, 2015}: 467)

Esto, logra ampliar aún más el espectro de aplicación del término impulsando la proliferación de identidades putativas. En este sentido, las reflexiones constructivistas imperantes dificultan seriamente el abordaje analítico dada la imposibilidad de sus representaciones tangibles. Es decir, la intervención preponderante de categorías como la temporalidad y la historicidad en la construcción del concepto de identidad, nos habla de identidades construidas que tornan inconsistentes las herramientas de abordaje de las identidades en sus formas reificadas, dado que no tienen lugar de expresión bajo esa concepción. Aquí se funda el carácter aporético del concepto resultando necesario para pensar las representaciones y caracterizaciones en sus expresiones en la práctica social pero imposible de abordar desde las posturas analíticas constructivistas imperantes:

Si la identidad está en todas partes entonces no está en ninguna. Si fluye ¿cómo podemos entender las formas en que las autocomprensiones pueden fortalecerse, congelarse, y cristalizarse? Si es construida ¿cómo podemos entender la a veces coercitiva fuerza de las identificaciones externas? Si es múltiple ¿cómo podemos entender la terrible singularidad que suele ser perseguida - y a veces alcanzada - por políticos para transformar meras categorías en grupos unitarios y exclusivos? ¿cómo podemos entender el poder y el pathos de la identidad política? (Brubaker y Cooper, 2001: 1)

De esta forma, las dificultades que implica la consideración del concepto de identidad hacen necesario entenderlo como un concepto aporético, tan necesario como imposible de representación precisa y definitiva. (^{Navarrete-Cazales, 2015}) En otras palabras, siguiendo a ^{Navarrete-Cazales (2015}), la identidad es un concepto necesario para hacer referencia al lugar de adscripción histórico temporal que nos permite diferenciarnos de los otros y decir lo que somos, siendo posible únicamente hablar de ella más no representarla en términos tangibles y categóricos.

Identidad nacional y frontera simbólica. Representaciones en pugna

Las expresiones más rígidas de la categoría identidad se asocian en su representación con límites espaciales estables, coincidentes, por lo general, con el territorio de un Estado nación. Se considera pertinente abordar esta expresión de la categoría dado que la puja entre identidades nacionales nos presenta un ejemplo muy elocuente para problematizar las fronteras simbólicas y visualizar de forma más clara la articulación constante de ambas categorías. Además, la identidad nacional muestra la intersección de diversos factores en la pretendida consolidación de un imaginario de comunidad dentro de los límites de un país, y más que hablarnos de “lo que somos”, esta opera sobre todo como un potente identificador de la alteridad, siguiendo los planteos de ^{Briones (2007}).

^{Briones y Siffredi (1989}) plantean que las identidades sociales se ven atravesadas por ciertos clivajes (etnia, religión, sexo, grupo etario, etc) que, articulados, actúan como ejes estructurantes de esta construcción a partir de los cuales se conforma el universo de sentido a través del cual se disponen los territorios de lo propio y de lo ajeno. A su vez, la articulación de estos mismos clivajes será determinante para la experiencia de vida de los sujetos y será a través de estos que construirá las formas de vinculación con el espacio de interacciones en el cual se encuentra inserto, acercando o estableciendo límites.

En este punto es preciso hacer intervenir la injerencia de las relaciones desequilibradas de poder como factor fundamental en el contenido específico que incorporará la construcción de identidades sociales y sobre todo la condición determinante que este juego de representaciones tendrá sobre la experiencia de los sujetos. O sea, la estructuración de identidades en el espacio de encuentro subjetivante que supone la frontera simbólica se establece a través del eje hegemonía-subalternidad, donde las diferencias de poder entre los colectivos implicados determinan, en primer lugar, la autoridad de uno sobre los otros para establecer representaciones simbólicas más allá de la autorepresentación del colectivo en particular, y en segundo lugar, los efectos de realidad que estas construcciones traen aparejadas para aquellos colectivos que se encuentren en una posición de desventaja con respecto a su capacidad de ejercicio de poder.

Como señalan ^{Brubaker y Cooper (2005}), pero enfatiza aún más Stuart ^{Hall (2003}), la identidad como categoría de la práctica existe a nivel del discurso y es en el discurso en tanto disputa. Como ya hemos visto las identidades se negocian, fluyen, son relacionales y un largo etcétera, y como tales están siempre atravesadas por diferentes condiciones que constituyen al sujeto (de acuerdo a su lugar de nacimiento, sus adscripciones políticas, su género, sus condiciones económicas, su nivel educativo, entre otras) y que todas ellas van a ser determinantes en el proceso de construcción identitario. Pero claramente esta negociación no adoptará las mismas formas en todos los ámbitos ni en todos los contextos históricos, porque la articulación de aquellas condiciones que se proyectan sobre los sujetos y los grupos de personas, no se generan bajo criterios de equilibrio y paridad. Es decir, la intersección de “clivajes” carece de inocencia en el sentido de que las proyecciones identitarias que se generan de manera constante en la experiencia social, asumen subjetivaciones disímiles en función de la hegemonía encarnada por el centro emisor de la autoridad simbólica, como régimen de enunciación con objetivos de control, que si hablamos de identidad nacional, puede radicar en la imagen “de lo propio” - “de lo que debe ser propio” - alimentada y sostenida por/desde el discurso estatal. La puja por la imposición de percepciones y de categorías de percepción entre las diferentes imágenes/experiencias en un determinado territorio discurren en un juego donde algunas de aquellas tendrán importantes dificultades para salvar las desventajas en relación a la pretendida omnipresencia discursiva de la identidad arraigada al espacio, donde la permeabilidad de sus límites por parte de “lo otro” o “lo no tradicionalmente propio” dependerá del carácter de las moralizaciones condensadas desde este centro hacia aquellos.

Las construcciones hegemónicas se hacen cuerpo y experiencia en lo subalterno condicionando sus trayectorias en la necesidad de la cultura dominante de garantizar la cohesión de una pretendida identidad nacional que opera tanto dentro, como más allá de sus límites territoriales.

^{Ferrer-Gallardo (2008}) nos ofrece un caso muy elocuente para ejemplificar el planteo anterior a través de su artículo donde discute los aspectos geopolíticos y simbólicos que fueron parte del proceso de reforzamiento de la frontera sur de España con Marruecos a partir de la entrada de España en la Unión Europea en 1986.

The case of the Spanish-Moroccan border allows us to examine two different processes of collective identity formation (national and post-national) that have taken place in the same space and are necessarily interrelated. To some extent, the ‘collateral’ effects of the European (Union) building process could be linked to the exclusionary legacy of the making of Spain. In this light, the Spanish-Moroccan border could be interpreted as a past and present ‘factory’ of otherness. In the present context, the rebordering of Southern Spain, having ‘helped reaffirm the country’s new identity as part of the ‘‘inner club’’’ (Andreas, 2000: 128), is also playing a key role in the process of European (Union) building. Marking and reinforcing the border with Morocco (and consequently strengthening otherness) has historically been used as a tool for binding together the ‘Spanish People’. Similarly, the current efforts made towards the ‘protection’ of the EU external border (particularly at the enclaves of Ceuta and Melilla) might be used to upgrade the homogeneity of the emergent EU socio-spatial identity. (^{Ferrer-Gallardo, 2008}: 315)

Como plantea ^{Grimson (2011}) los aparatos institucionales de los Estados crearon las naciones, como resultado de un proceso histórico-político y contingente como tal, y tendieron a estructurar espacios específicos de culturas políticas. Estas recrean una comunidad imaginada donde la cohesión uniformizante es un hecho, marcando límites claros tras los cuales se ubica la diferencia (Anderson, 1991, en Grimson, 2011). En la misma línea se van a ubicar los planteos de ^{Briones (2005}), quien afirma que las fronteras tienen capacidad performativa en lo que hace a inscribir subjetividades ciudadanas que se construyen en términos de normalidad en función de la distinción jerarquizada de “los otros”, fijando umbrales de uniformidad y alteridad. Estas teorizaciones, sumadas a los planteos que se han venido desarrollando en este trabajo, claramente le brindan un lugar de preponderancia a la espacialidad, al territorio nacional en la mayor parte de los casos, haciendo evidente alusión a límites más o menos rígidos. Pero es importante volver sobre estas reflexiones para evidenciar que no hablamos aquí de proyecciones identitarias imperturbables ancladas con fijeza a un determinado espacio presumiendo originalidad prístina. Retomando los postulados constructivistas de la identidad, no debe dejar de mencionarse, que el proceso de construcción de esta categoría, si bien pareciera inmovilizarse en sus manifestaciones reificadas, desconoce límites en cuanto a su mutabilidad, y espacios nacionales en cuanto a su capacidad de injerencia sobre las experiencias de vida de los sujetos.

Hechas estas salvedades sobre las alusiones a la espacialidad y retomando la línea que se venía desarrollando, ^{Grimson (2011}), tomando como ejemplo el caso de América Latina, postula que ni la nación, ni los nacionalismos precedieron históricamente a los Estados, sino que el “principio de las nacionalidades” es muy posterior a los procesos independentistas. En este sentido, la nación, como modo de imaginar la pertenencia a una comunidad, es consecuencia de las elites, del Estado y de sus dispositivos, de sus políticas culturales y de los movimientos sociales, como lo ejemplifica el caso del reforzamiento de la frontera simbólica y política Marruecos-España que se presentó anteriormente. Igualmente, más allá de la ficción de estos “artificios de pretendida hermandad” impuestos desde arriba, y por más que no sean coincidentes con particularidades culturales de los pueblos que integran las naciones, no debe soslayarse su poder de intervención sobre los sujetos. (^{Caggiano, 2003}) De lo contrario, siguiendo a Grimson, en la intención de querer mostrar la existencia histórica y contingente de las fronteras nacionales y su correspondiente invención identitaria, caemos en la falacia de afirmar su existencia únicamente en los mapas, desconociendo su significancia para las poblaciones involucradas (^{Caggiano, 2003}).

La articulación histórica de “marcas” (indígena, afrodescendiente, inmigrante, etc.) va configurando y sedimentando “formaciones nacionales de alteridad” que resultan de intersecciones complejas entre sistemas económicos, instituciones religiosas, estructuras sociales, sistemas políticos y aparatos ideológicos que priman en cada país, estableciendo en función de estos categorías y criterios de identificación/clasificación y pertenencia (^{Briones, 2005}). En base a estos criterios, se administran jerarquías socioculturales que regulan condiciones de existencia diferenciales para los distintos tipos de otros internos (en función del ser nacional) que se reconocen como parte histórica o reciente del espacio social sobre el cual un determinado Estado-Nación ostenta su soberanía (^{Briones, 2005}).

Las formaciones nacionales de alteridad se articulan en una relación dialógica con el mito-motor de la identidad nacional en tanto hegemónica. Estas formaciones (que admiten transformaciones) no son únicamente efecto de prácticas estatales, sin embargo, los Estados-Nación condensan territorialmente un conjunto de tecnologías, dispositivos e instituciones que inscriben lugares de autoridad soberana desde donde hablar en nombre de la sociedad como un todo. Desde ese lugar de autoridad simbólica y material, el Estado pondera y ubica en tiempo y espacio “su diversidad interior”, sedimentando a través de este “ordenamiento” lógicas/estrategias de inclusión/exclusión.

A pesar de las discusiones que se plantearon en este apartado y, más aún, ejemplos como el de la frontera España-Marruecos, que por cierto abundan, algunos autores, al hablar de frontera simbólica eluden la intervención de las diferencias de poder y las consecuentes violencias sobre las experiencias de los sujetos que esto acarrea en el proceso de imposición de representaciones nacionales. Un ejemplo de ello serían los planteos de ^{Trejo (2015}) que entiende la frontera simbólica como el encuentro de dos grupos sociales con culturas diferentes generando un espacio de convergencia de sus imaginarios sociales en un espacio y tiempo determinados. Si bien podríamos acordar que esto sugeriría en parte el concepto de la categoría que aquí se discute, es clara la omisión (a lo largo de todo su artículo) de las relaciones de poder, de la ostentación de autoridad por parte de grupos hegemónicos en la imposición de representaciones determinadas sobre la identidad de los otros. Para comprender lo que aquí planteo vale la pena citar in extenso la siguiente cita de su trabajo:

Ciertamente el hecho de que misioneros e indígenas tuvieran instituciones cotidianas iguales (agricultura y alimentación), no creó de forma instantánea un entendimiento entre ambos grupos sociales ni menos una alianza, pero sí posibilitó que pudieran ir creándose cada vez más espacios simbólicos de convergencia que hicieron posible, conjuntamente con otros factores y circunstancias, la evangelización de las etnias indígenas que habitaban en lo que hoy es el estado de Sonora, y extrapolando esta reflexión a otras regiones de México y otras sociedades indígenas, inclusive es posible señalar que estas instituciones también jugaron un papel significativo en el encuentro entre sociedades indígenas con la sociedad blanca. (^{Trejo, 2015}: 11)

No solo se omiten las particularidades especialmente violentas del proceso de colonización que incluso perduran en las sociedades latinas, sino que junto a eso, pareciera que el contacto indígena-colonizador se diera en condiciones de paridad donde los “imaginarios sociales” se negocian equilibradamente. Pero aún considerándolo así, el relato resulta contradictorio dado que en ese “encuentro entre sociedades indígenas y la sociedad blanca” las “convergencias” se generan y sustentan a través de instituciones de esta última (la iglesia por ejemplo), lo cual no pareciera llamar la atención de la autora.

Esta postura nos advierte sobre la relevancia de problematizar la construcción de identidades (nacionales o no) en el espacio de encuentro pujante y tenso que suponen las fronteras simbólicas, y sobre todo, nos convoca a desbrozar las representaciones hegemónicas que se postulan perfectamente articuladas y abarcativas. Aquí precisamente radica la fortaleza del concepto que nos convoca, es decir, desandar los procesos constitutivos de subjetivación de identidades, comprender las dinámicas de poder implícitas en él y hacer emerger los efectos que estas representaciones suponen para la experiencia de algunos colectivos determinando sus trayectorias.

A modo de cierre

A través del presente trabajo se pretendió hacer emerger las relaciones de poder implícitas en la construcción de significados sociales que vuelcan sus efectos sobre una realidad tangible, reproduciendo las jerarquías, estigmas y desigualdades que corporiza su gestación en el discurso en un diálogo indisociable de lo práctico. En este sentido, se tornan visibles las “poderosas visiones políticas” que produce la frontera, hablamos del binarismo y de los trazos de separación, la distancia jerárquica entre un “nosotros” y un “otro” más allá de los límites de un espacio hegemónico “conocido” (^{Clifford, 1999}).

Las reflexiones aquí expuestas, tanto sobre el concepto de frontera simbólica como el de identidad, tienen la intención de continuar reflexionando, a la luz de los aportes de autores de amplia trayectoria en la temática, sobre los procesos de gestación de las diferencias diferencias y el fortalecimiento de la mismidad reparando en las moralidades políticas que las legitiman. Se evidencia en este sentido, la necesidad de continuar profundizando en los vínculos que estos procesos trazan con la espacialidad y los límites territoriales en tiempos de distancias breves y comunicación ágil como signos adjudicables a la globalización.

A nivel teórico-metodológico, en la discusión que se desarrolló, resurgen una vez más los cuestionamientos sobre la categoría identidad en el sentido de la dificultad de explicar sus expresiones reificadas a través de la postura constructivista preponderante: ¿cÓmo seguir sosteniendo una categoría inestable, fluida y amorfa cuando evocamos, por ejemplo, la violencia del reforzamiento de la frontera España-Marruecos? ¿Cómo abocarnos a la comprensión de la rigidez de las identidades nacionales y sus efectos de realidad sobre los sujetos que integran su territorio a través de una categoría “que no está en ninguna parte”?