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Introducción
El Ecuador constituyente de 2008 permitió la evolución y desarrollo del Estado de derechos, que nace sobre una base histórica turbulenta, debatiéndose en diferentes sistemas políticos que influenciaban a la Constitución de turno. Determinar la evolución constitucional de Ecuador es una tarea con un resultado subjetivo, pues los resultados variarán dependiendo de los puntos de partida del estudio. Ecuador ha tenido innumerables cartas constitucionales, inclusive antes de constituirse como República durante la colonia,1 posteriormente como miembro de la Gran Colombia, hasta establecerse hoy en día en un Estado constitucional de derechos y justicia, intercultural y plurinacional.2
Sería un error revisar los constitucionalismos latinoamericanos sin una construcción histórica de la colonización, pues su influencia se ve reflejada en estas normas a lo largo de los años, más allá de la declaración de los Estados como repúblicas independientes. Al referirse a los primeros constitucionalismos latinoamericanos, Bartolomé Clavero (2017) establece que los derechos se formulaban en “términos universalistas, pero se entendían como atribuciones del sujeto colonizador”, estableciendo que “sujeto constitucional no lo era ni el esclavo ni el emancipado ni el trabajador dependiente ni el inmigrante endeudado ni la mujer ni el menor ni el indígena” (p. 25). Durante un siglo vivió Ecuador bajo este precepto constitucional, pues después de la Constitución de 1830 no se estipula o menciona otras comunidades en convivencia en el territorio, sino hasta 1929, cuando se reconoce en la norma constitucional la existencia de grupos indígenas y su protección mediante garantías constitucionales, así como el respeto a sus territorios.3 Es así que surge por primera vez un régimen jurídico que los reconozca como sujetos de derechos.
Podemos decir entonces que la herencia del monismo cultural se transformó también en monismo jurídico, promoviendo una visión constreñida del derecho que imposibilitaba superar las condicionantes de la desigualdad social, cultural y jurídica de los súbditos del Estado. Es por tal que se establece que “el “monismo” de las fuentes generó la invisibilización de otras posibilidades de comprensión del derecho y, por tanto, de otras formas de hacer justicia (Ávila, 2009, p. 970). El reconocimiento de la plurinacionalidad se desarrolla como un proceso jurídico-social, que nace como una respuesta epistémica revolucionaria poscolonial, que recuerda lo vigente que se mantiene la lucha contra el conservadurismo que se opone a las concesiones en derecho a los grupos históricamente excluidos del contrato social. La pluriculturalidad es el paso evolutivo de los sistemas monoculturales, de los cuales Ecuador y Bolivia a través de sus normas constitucionales han sido pioneros en la región. Este reconocimiento es introducido bajo los preceptos del neoconstitucionalismo transformador, considerado la teoría jurídica que posiciona a los derechos fundamentales como pilar fundamental de las teorías de derechos y del estado (Ávila, 2012, p. 28).
El reconocimiento de la plurinacionalidad en la Constitución de 2008 marca un avance histórico sobre los derechos de los pueblos y comunidades, no solo en Ecuador, sino como referente regional frente a la conquista de los derechos de los pueblos y nacionalidades indígenas. Sin embargo, esta conquista fue todo menos fácil, pues de los bloques políticos de la Asamblea Constituyente, solo el movimiento Pachakutik propuso el reconocimiento de todas las culturas dentro del territorio, teniendo una oposición que se inclinaba por la tesis de la interculturalidad (Simbaña & Muñoz, 2008). El concepto amplio de la plurinacionalidad nos permite entender que “las identidades colectivas no se ‘descubren’ ni se ‘reconocen’, sino que se producen políticamente mediante movilización, discurso, regulación institucional y antagonismo en determinados contextos sociales y políticos” (Maíz, 2007, p. 396), pues obviar la lucha trasedental de los pueblos indígenas por la tan anhelada justicia social o igualdad real, es perpetuar las practicas monoculturales acentadas históricamente en la estructura social.
Reconocer al Ecuador plurinacional involucra reeditar la relación entre el Estado y la sociedad, y, por ende, la responsabilidad del Estado se vuelca a cumplir su rol protagónico de reconocer y respetar la cosmovisión de las comunidades indígenas que conforman el territorio nacional, teniendo una participación relevante por su relación histórica en el mestizaje: la cosmovisión andina. En este sentido es importante puntualizar que la cosmovisión andina representa el “conjunto de concepciones, modelos, ideas y categorías vividos y experimentados por el runa/jaqi andino, es decir: la experiencia concreta y colectiva del ser humano andino en su universo físico y simbólico” (Estermann, 2006, p. 74). Para la cosmovisión andina, representada simbólicamente en la chakana, la dualidad es un concepto fundamental en la construcción de las redes humanas, terrenales y divinas de quienes conforman sus comunidades. La “dualidad hace parte del tejido milenario y de la estructura mental y psicológica de la cultura andina” (Chirán Caipe & Burbano Hernández, 2013, p. 144), que permite representar al mundo a través de complementos y no de conceptos binarios, como usualmente solemos exteriorizarlos. Para el binarismo occidental lo contrario al infierno es el paraíso, lo contrario a la luz es la oscuridad, lo contrario al negro es el blanco, lo contrario a amo es esclavo. Para la dualidad en la cosmovisión andina, en cambio, arriba es el complemento de abajo, el frío es el complemento del calor, el invierno es el complemento del verano, la mujer es el complemento de hombre y viceversa. “Las dualidades y cuatriparticiones se reproducen a través de ejes verticales y horizontales, logrando anclar sentidos binarios como arriba/abajo, derecha/izquierda, masculino/femenino, entre otros, a partir de la forma básica de una cruz” (Giovannetti & Silva, 2020, p. 9). Figura 1
Al ser Ecuador un país intercultural, es necesario estudiar la dualidad desde la cosmovisión indígena en comparativa con la paridad de género, que, si bien es de aplicabilidad en las comunidades indígenas, lo es también en la cultura occidental, a diferencia de la dualidad. La paridad de género se encuentra estipulada en el marco constitucional en diferentes apartados, haciendo énfasis en la participación política de la mujer, acentuando el principio de igualdad y equidad en el acceso a las esferas sociales, económicas y políticas.4 La paridad de género nace como concepto del soft law, al haber sido manifiesto en la décima Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe, que tuvo lugar en 2007 en la ciudad de Quito, creando el Consenso de Quito, el cual no solo respalda todos los acuerdos internacionales previos, sino que establece dos ejes principales: primero, la “participación política y paridad de género en los procesos de adopción de decisiones en todos los niveles”, y segundo, “la contribución de las mujeres en la economía y la protección social, especialmente en relación con el trabajo no remunerado” (Archenti, 2011, p. 12).
Con este preámbulo, el presente trabajo tiene como objetivo analizar la dualidad y paridad de género, permitiendo la comparación y complementariedad de los términos en el contexto de un Estado Constitucional de derechos y justicia, que se caracteriza por ser intercultural, plurinacional y multiétnico. De igual manera, se compila información en torno a la cosmovisión indígena, la visión andina de la dualidad y la paridad vista desde participación política de la mujer indígena. Se presentan los resultados obtenidos abordando en un primer momento a la plurinacionalidad e interculturalidad como marco general, la cosmovisión andina como el contexto de análisis de la dualidad y el papel de la mujer dentro de ella para concluir con la participación política de la mujer indígena y su experiencia en el desarrollo de la paridad de género.
Metodología
Las variables de estudio principales son la dualidad y paridad de género, mostrando su relación frente a un estado plurinacional. Para tal efecto se realizó la revisión sistemática de la doctrina, seguido del procesamiento de los datos de las entrevistas a lideresas de la comunidad indígena de San Lucas, perteneciente al pueblo Saraguro. Debido a la emergencia sanitaria ocasionada por la pandemia COVID-19, dichas entrevistas se realizaron de manera telemática.
En este caso se utilizaron dos diferentes técnicas cualitativas para el cumplimiento de la evaluación investigativa, empleando primero la revisión sistemática de fuentes doctrinarias y, en un segundo momento, se utilizó la recopilación de datos informativos que permitió recoger y analizar los saberes ancestrales compartidos por seis lideresas indígenas.
Las entrevistas se realizaron de manera focalizada, donde las participantes se sometían a una entrevista no estructurada, mas si delimitada por temas: servicios básicos de las comunidades indígenas, actividades económicas y productivas, roles, tareas de la mujer en el ámbito productivo, acceso a centros de salud, educación, costumbres alimentarias, migración, saberes ancestrales, cosmovisión, plurinacionalidad, la mujer en la comunidad, liderazgo y participación política. Esto que permitió crear una visión general de la cosmovisión de la plurinacionalidad en relación con la dualidad y paridad de género. Toda la información proporcionada fue emitida bajo el consentimiento informado de cada una de las participantes.
Plurinacionalidad e interculturalidad
En muchos países de América Latina, particularmente en aquellos cuya constitución reconoce el carácter intercultural o plurinacional del Estado, los pueblos indígenas han ido centrando su lucha en el derecho a controlar aquello de sus saberes y prácticas que debe o no ser objeto de traducción respecto a la “sociedad mayor” (Santos, 2018, p. 288). La plurinacionalidad no nace de la Constitución de 2008, es un producto de la constante lucha de movimientos indígenas por su debido reconocimiento y ejercicio materializador de sus derechos. Si bien la norma no lo promulgaba, Ecuador siempre ha sido un Estado plurinacional en esencia, su articulación en la Constituyente de 2008 es el simple “reconocimiento de la realidad o del hecho de que en el territorio del Ecuador coexisten con la mayoría mestiza alrededor de trece nacionalidades indígenas” (Trujillo & Santos, 2012, p. 306), es un reconocimiento tardío y, al mismo tiempo, pionero en el constitucionalismo de la región.
En la esfera internacional, el reconocimiento de los derechos indígenas comienza a partir de principios del siglo XXI, cuando el 13 de septiembre de 2007 las Naciones Unidas aprueba la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, manifestando, entre otros derechos, su libre determinación, autonomía y, en la misma línea, su autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales de cada pueblo (Naciones Unidas, 2007). En la esfera nacional, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie) presentaron ante la Asamblea Constituyente de 2008 propuestas configuradas en cuatro textos: la “Nuestra Constitución por un Estado Plurinacional”, de octubre de 2007; los “Principios y lineamientos para la nueva Constitución del Ecuador”, de 2007; el “Proyecto Político de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador”, de diciembre de 2007; y la “Propuesta Agraria de la Conaie”, de 2007 (Simbaña & Muñoz, 2008). Dentro de uno de estos textos, la Conaie se pronuncia respecto a la plurinacionalidad mencionando que el Estado Plurinacional es:
Un modelo de organización política para la descolonización de nuestras naciones y pueblos. Es reconocer no solamente el aporte de los pueblos y nacionalidades indígenas al patrimonio de la diversidad cultural, política y civilizatoria del Ecuador, sino que busca superar el empobrecimiento y la discriminación de siglos de las civilizaciones indígenas. Los pueblos y nacionalidades por sus peculiaridades socioculturales, políticas e históricas reclaman derechos específicos y que son aportes como valores simbólicos, formas de ejercicio de la autoridad y sistemas de administración social de enorme mérito y valor político (Conaie, 2007, p. 6).
La petición de este grupo indígena delimita su concepción de la plurinacionalidad demostrando que va más allá de un reconocimiento formal en la norma. Pues se cree que para evidenciar un verdadero proceso de reconocimiento la estructura del Estado debe cambiar, permitiendo así que se respete su autodeterminación para dar paso a una verdadera autonomía social, cultural y política.
Al igual que la plurinacionalidad, otro término acuñado al Estado ecuatoriano es la interculturalidad. Autores como Javier Lajo (2005) determinan que es un concepto en el cual la cultura indígena ha tenido que adaptarse a la dominación cultural y económica hegemónica de la modernidad o globalización (p. 63). La interculturalidad nace del entrelazamiento de culturas existentes en un mismo territorio o región frente al pluralismo cultural. Habermas (2003) afirma que este pluralismo cultural es la manera de percibir e interpretar al mundo de formas distintas desde la perspectiva de individuos y grupos distintos (p. 5).
Cosmovisión andina
Una de las maneras de comprender el contexto de la plurinacionalidad y la interculturalidad es establecer a la cosmovisión andina como punto de partida. Cosmovisiones hay muchas, sin embargo, la doctrina las ha dividido en dos conceptos antagónicos: culturas ancestrales y culturas occidentales. Juan Illichachi (2014) expresa que “la palabra cosmovisión está compuesta de dos palabras: cosmo y visión. La primera significa: mundo y la segunda ver, mirar. Diríamos que la cosmovisión es la manera de ver y mirar el mundo de forma muy específica” (p. 18). De igual manera, se entiende al cosmo como “todo lo que nos rodea”, no solo lo material sino también lo espiritual. Por otra parte, visión es entendida como “un punto de vista del cosmos”, es decir, la forma de ver al mundo (Atupaña Chimbolema, 2017, p. 7). Ante dichos argumentos se puede establecer que los índígenas poseen características propias de su cultura por su forma de “insertarse en el mundo, de concebir el trabajo, su relación con la naturaleza, con lo sobrenatural y con su comunidad tiene mucho que ver con un cuerpo de creencias acerca de la vida y la sociedad” (Villela Flores, 2009, p. 465).
La cosmovisión del pueblo indígena se basa en la creencia de recuperar la cultura ancestral de los taitas antiguos y de la educación intercultural bilingüe, ya que esta última, promueve la revitalización de la cultura correspondiente a los saberes ancestrales, como por ejemplo la medicina, la música, la gastronomía, entre otros (F. M. Cartuche, comunicación personal, 2021, 26 de junio).
El territorio condiciona la cultura. Los Andes es una de las cordilleras más extensas del mundo, se desprende desde el norte por el Caribe hasta el sur con el estrecho de Magallanes. Su influencia convella a la construcción de una cultura dictada por su naturaleza, que contiene a todo el continente sudamericano (Zenteno Brun, 2009, p. 84).
Fernando Huanacuni (2005) menciona, en su obra Visión cósmica de los Andes, que la cultura ancestral entiende que existen dos fuerzas: la primera es la cosmica, que proviene del universo o del cielo, y la segunda proviene de la fuerza telúrica, es decir, de la tierra o pachamama. Se entiende en la fusión de estas dos energias la existencia de la vida, representada en todo el proceso de la vida, entendiendo las relaciones entre seres desde una mirada de complementriedad y reciprocidad (p. 86). En esta conjugación de energía es donde la cosmovisión adina se desallora, permitiedo que las estructuras sociales, políticas y económicas crezcan acorde a la filosofía andina.
La Constitución de 2008, en un intento de cumplir con los pirncipios de plurinacionalidad e interculturalidad, invoca a la cosmovisión andina a través del sumak kawsay. Por sumak kawsay se entiende lo siguiente:
El crecimiento espiritual, es la armonía, es la relacionalidad, es un sistema de vida, de estructura, de economía, de hacer política, de estilo de vida que propende a superar el consumismo, de diálogo, etc. Y para poder comunicarnos se requiere del respeto a nuestras lenguas, a nuestros idiomas, porque en ellas se encierran los conocimientos. Y con esto nosotros podemos avanzar en escudriñar más el campo epistémico de los pueblos (Hidalgo Capitán et al., 2014, p. 353).
Este término atraviesa la Carta Magna, afirmando los principios del buen vivir como eje principal de la filosofia constitucional ecuatoriana. El sumak kawsay “obedece a un nuevo paradigma apartado de visiones occidentales que, si bien da cuenta de una extrema complejidad, no resulta de imposible realización”, considerando que, “su construcción resulta indispensable en el marco de nuestro diseño constitucional” (Barahona Néjer & Añazco Aguilar, 2020, p. 49). Por lo tanto, la cosmovisión andina es la manera de ver al mundo desde el punto de vista de las comunidades indígenas, dicha filosofía tiene el objetivo de alcanzar el sumak kawsay.
Dualidad vista desde la cosmovisión andina
El tejido cultural de la cosmovisión andina contempla la lógica dual y su trasfondo en las comunidades indígenas. Estermann (2006) considera que a la cosmovisión se la debe entender no solo la visión del ser al mundo, sino como principio filosófico o a lo que ella llama pachasofía, formando ejes cardinales que se dividen en espaciales y temporales: los ejes espaciales se extienden entre arriba y abajo, izquierda y derecha; y en sentido temporal, se divide en antes y después. A esta conjetura, se entiende como dualidades que son polaridades complementarias Del mismo modo, la autora establece otro eje ordenador de la cosmovisión andina, en la misma línea de dualidad, cuando refiere a la polaridad sexual entre lo femenino y lo masculino, estableciendo “que se da tanto en la región de ‘arriba’ (sol y luna) como en la de ‘abajo’ (varón y mujer)” , estos entes tiene la función de configurar estos “polos” de los ejes cardinales mencionados con el fin de que “el sistema cósmico sea realmente pacha: un conjunto de interrelaciones ordenadas y fijas” (p. 159).
En criterio de autores como Lajo (2005), la cosmovisión andina parte de definir el origen del todo refiriéndose a la paridad, que contiene dos elementos diferentes o dos esencias que son complementarias y proporcionales. Es decir, la unidad como sujeto o ente individual no existe sino hay una contraparte que lo equipare o complemente. Asimismo, el investigador demuestra que en el mundo indígena todo se desarrolla y existe por ser “par”, explicando que en caso de existir la aparente individualidad o el “impar” sería una transición momentánea y transitoria y pasaría a convertirse en una “unión de opuestos complementarios”, que basan su relación en conceptos interactivos e interaccionales (p. 128).
La dualidad andina tiene presencia en todo aspecto de la vida de los pueblos ancestrales, refleja el “estar, avanzar juntos, estar presente, establece la diferencia, pero al mismo tiempo el respeto, el amor, la reciprocidad y la igualdad con lo cual refrenda la importancia del concepto de complementariedad, equilibrio y equidad” (Ariruma, 2011, p. 2). La dualidad plantea como punto vital de existencia a la armonía complementaria entre el ser humano y la naturaleza, llegando a establecer que la composición de estos dos forma una sola. Del mismo modo, la dualidad tomada desde la cosmovisión andina se explaya a todos los contextos de su convivencia, es por tal que esta filosofía transciende a la justicia indígena. El constitucionalismo ecuatoriano establece que la justicia indígena y la justicia ordinaria tienen la misma dignidad constitucional y el reconocimiento en paridad, por lo que la coordinación y cooperación entre estos dos entes serán los principios fundamentales para evitar contradicciones entre ellas.
Participación política de la mujer indígena en las comunidades
El proceso reivindicatorio y de reconocimiento de los derechos indígenas no se podría haber ejecutado sin la constante participación de las mujeres en todos los ámbitos de la sociedad. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) establece que las mujeres indígenas han realizado un papel fundamental en la lucha por la autodeterminación de sus comunidades y de sus derechos como mujeres indígenas. De igual manera, se las reconoce como “papel fundamental en sus familias, sus comunidades, sus países, así como fuertemente en el ámbito internacional” (CIDH, 2017, p. 1).
Con el paso del tiempo la construcción del discurso de género ha ido recogiendo nuevas doctrinas integradoras, logrando redefinir el discurso sobre los Derechos Humanos y sobre todo en contra la violencia de género por las mismas mujeres indígenas desde su lenguaje y perspectiva andina, sin la participación de la mujer y su lucha por reconocimiento de sus derechos, no solo como mujer sino también como indígenas, “constituye referentes claves al cuestionar modelos arraigados en torno al derecho indígena y la costumbre, confrontándose a poderosas ideologías de género que naturalizan la subordinación de las mujeres” (Sierra, 2008, p. 24).
Son las mujeres las que se encargan de preparar el espacio de armonización (F. M. Cartuche, comunicación personal, 2021, 26 de junio). En las comisiones que se eligen para la aplicación de la justicia indígena el papel de la mujer es indispensable. Inclusive mientras hay más mujeres mejor se resuelven los problemas porque son quienes presiden las comisiones de investigación y mediación y se les adjudica mayor calidad moral para aconsejar (S. Morocho, comunicación personal, 2021, 6 de junio).
La participación política de la mujer indígena se ve coaccionada desde diferentes escenarios impidiendo el acceso real a las esferas de toma de decisiones, se encuentran frente a desafíos que les imposibilita su alcance a una participación equitativa y a una correcta igualdad de género. Uno de estos desafíos es la discriminación que sufren por ser indígenas frente a una cultura dominante mestiza, otro desafío sustancial es la dificultad de emprender en el liderazgo, al verse conflictuadas en la crianza de los hijos y en el mantenimiento del trabajo de campo para mantener el vínculo tradicional de la familia (Mantel & Vera, 2014). Lajo (2005), al referirse a la cosmovisión indígena, expresa que en los territorios andinos la paridad representa todo, estableciendo que “una de las ‘proporcionalidades’ que le ayuda a entender al cosmos es el ser de las cosas análogamente ‘masculinas’ o ‘femeninas’, los cerros, las chacras, los papeles y responsabilidades comunitarias, todo el cosmos está separado en ‘paridades’” (p. 49). Sin embargo, para las mujeres indígenas acceder a las esferas políticas o jurisdiccionales de sus comunidades presenta más dificultades que para los hombres, debido a la subordinación sistemática que sufre el género femenino como consecuencia del peso patriarcal. Las mujeres indígenas se enfrentan a fuertes resistencias sociales sobre su incorporación a la participación política debido a las fuertes inercias culturales que frenan el proceso legitimador de principios como la equidad de género, tanto dentro como fuera de sus comunidades (Sierra, 2008, pp. 18-19).
Paridad de género
Uno de los aspectos más significativos de la Constitución de 2008 es la inclusión de la paridad de género, esto se da como resultado de la lucha de organizaciones de mujeres que lograron incorporar la paridad política de género como mecanismo rector de la organización política democrática. De igual manera, Ecuador es uno de los países pioneros en el constitucionalismo de género, al haber incorporado la paridad como principio constitucional.5 Estas disposiciones constitucionales se repiten en su normativa ordinaria y orgánica, representadas en la Ley Orgánica Electoral y el Código de la Democracia (Archenti & Albaine, 2013, p. 198).
Como consecuencia de la implementación de la norma constitucional, la normativa sobre “paridad de género obliga a los pueblos indígenas originarios a competir por los cargos de representación ciudadana respetando los derechos reconocidos a las mujeres por la democracia representativa liberal subordinando sus propios usos y costumbres”, lo que supone tensión en la interculturalidad. Pues al aplicar un principio de igualdad de género de una manera universal, se asumen las mismas condiciones para todas las mujeres cuando no es el caso en un Estado plurinacional como Ecuador. Cabe recalcar que Ecuador no tiene una política de inclusión para el sector de mujeres indígenas (Archenti & Albaine, 2013, p. 200).
La propuesta de la Conaie frente a la Asamblea Constituyente (2007) menciona que la soberanía debe ser ejercida por una “pluralidad de mecanismos democráticos”, materializada a través de asambleas y cabildos con concesos previos, referéndums, iniciativas ciudadanas, rendición de cuentas y, por último, revocatoria de los mandatos, mecanismos que aseguran reformar la democracia. De igual manera, la Conaie propone que la representación popular deberá darse a través de elecciones con sufragio universal y con paridad entre hombres y mujeres (p. 7). Por lo tanto, se manifiesta que si bien la paridad es un mecanismo de acción afirmativa creado desde la visión occidental, las comunidades indígenas y en especial las mujeres indígenas son parte de dicho mecanismo.
Una de las entrevistadas, Sara Morocho, especificó acerca de su experiencia en la política indígena y señaló que:
Ha sido una construcción paulatina, pese a que nos ha tocado enfrentar con nuestros compañeros varones. Yo, por ejemplo, asumí la Coordinación de Pachakutik hace un año y siempre quisieron direccionar mis decisiones, hasta que un compañero que decía que tenía experticia me dijo en una reunión grande, que yo no debía estar ahí porque no tenía la capacidad, a lo cual reaccioné con tal firmeza que el compañero salió de la asamblea. En este tipo de retos es importante visibilizar nuestras posturas y son pasos gigantes para la mujer Saraguro. Al finalizar la Asamblea muchas mujeres me alagaron, diciéndome que no podemos dejar que nos digan que no tenemos capacidad. Nada ha sido fácil, y aún hay muy pocas mujeres que hemos tenido la oportunidad de estudiar y quizá pasar por un proceso de empoderamiento y valentía (S. Morocho, comunicación personal, 2021, 6 de junio).
Sin embargo, autores como Marques-Pereira afirman que la paridad no es un mecanismo que permita vencer las contradicciones entre universalismo y particularismo o igualdad y diferencia o público y privado, debido a la tarea compleja que es armonizar de manera efectiva la interculturalidad con la paridad política de género por los conflictos culturales que se pueden presentar (Marques-Pereira, 2001).
Conclusiones
Al ser Ecuador un país intercultural y plurinacional es necesario estudiar la dualidad desde la cosmovisión indígena en comparativa con la paridad de género, que, si bien es de aplicabilidad en las comunidades indígenas, lo es también en la cultura occidental, a diferencia de la dualidad. Gracias a los testimonios de diferentes mujeres indígenas de la comunidad de San Lucas, se concluye conclusión que las dualidades son polaridades complementarias. Del mismo modo, se establece que se lo considera como otro eje ordenador de la cosmovisión andina, a la par de la dualidad, cuando se refiere a la polaridad sexual entre lo femenino y lo masculino.
De igual manera, se concluye que la normativa sobre paridad de género obliga a los pueblos indígenas originarios a competir por los cargos de representación ciudadana respetando los derechos reconocidos a las mujeres por la democracia representativa liberal, subordinando sus propios usos y costumbres, por lo que supone tensiones en el avance de la construcción democrática paritaria intercultural. De la presente investigación se puede manifestar que la paridad sin una perspectiva de interculturalidad no cumple su objetivo, ya que solo logra disimular las asimetrías culturales y raciales de la sociedad, asumiendo un falso universalismo que sostiene que todas las mujeres están en las mismas condiciones y que todos los hombres gozan de los mismos privilegios. Sin embargo, Ecuador no contiene un diseño institucional específico para garantizar la inclusión política de las mujeres indígenas, acentuando la de doble discriminación.
