«Nuestra mesa (…) se transforma a menudo en un espacio de reflexión»⁶

Durante los últimos diez años -entre 1960 y 1970- en circunstancias difíciles desde 1968, la comunidad de Toulouse reunió a personalidades diversas, en algunos casos intelectualmente sobresalientes, en otros de cierta inestabilidad emocional o psicológica. En sus relaciones con la sociedad de acogida, con la sociedad y la Iglesia uruguayas, por un lado, y con la comunidad francófona, por otro, se generaron repetidos desencuentros.

Primeramente, desde fines de los años 50 se apreciaba, en algunos religiosos, una gran seguridad en relación con las contribuciones que podían concretar, en poco tiempo, en el Cono Sur. En junio de 1958, después de seis meses en Montevideo, Fr. Christophe Golfin⁷ escribió varias páginas, bajo el título «Futuro de Montevideo», publicadas en el boletín interprovincial Entre nous. Luego de analizar de manera inteligente y penetrante a la sociedad uruguaya, Golfin proponía «la constitución de un centro intelectual sin pretensiones», que debería centrarse en cuatro áreas de acción: la economía humana, el apoyo a los movimientos especializados de Acción Católica, la presencia en la vida cultural del país, y la creación de vínculos con los espacios culturales no católicos. Añadía un sutil comentario, que revelaba su carácter perceptivo: «Debe saberse que solo la perfecta humildad dará buenos resultados y que ella es también más difícil que en otros lugares, debido a la conciencia de la superioridad europea que se adquiere muy rápidamente. Pero los sudamericanos son muy susceptibles: quieren aprender de Europa, pero a condición de que no se les pregone a los cuatro vientos las virtudes de la tierra de los dioses».⁸

A estas reflexiones y propuestas, bien fundamentadas, que Golfin dirigía a su provincial de Toulouse, siguieron opiniones y conductas que revelaban que no resultaba fácil para todos los frailes, aceptar y comprender a los uruguayos, su historia y sus manifestaciones religiosas. En algunos casos, se insistía en la excesiva influencia europea presente en el Río de la Plata, y sobre todo en el peso de las raíces españolas e italianas en la religiosidad local, irritable para algunos frailes. En concreto, se atribuía a la influencia «ítalo-española» la ausencia de un laicado bien formado y autónomo, la ignorancia de los fieles y «una religión centrada en prácticas externas, cercana a lo teatral».⁹

Durante los primeros cinco años, la comunidad estuvo integrada solo por tres frailes, y bastante volcada a la atención de la comunidad francesa o francófona -franceses, belgas, suizos y canadienses- de Montevideo y de la región. A partir de 1959, los nuevos frailes con una actitud pastoral renovada y compartida tendieron a una mayor apertura a la sociedad local, incluyendo a los no católicos, y la definición de nuevas líneas apostólicos -pastoral estudiantil y pastoral obrera, ecumenismo, renovación litúrgica.

Por otra parte, en 1962, después de nueve años en «la casita» de la calle Rivera, cedida por la congregación de las Hermanas Dominicas de Santa Catalina de Siena de Albi, en Uruguay desde 1874, los frailes se habían instalado en una amplia residencia en la calle Rio Branco. La mudanza tuvo sus ventajas: se trataba de un lugar mucho más céntrico, y los frailes tomaban distancia de la influyente congregación de Hermanas, así como de los conflictos iniciales con los frailes dominicos españoles de la Provincia de Aragón, instalados en el mismo barrio.

Muy pronto, la casa de Rio Branco se transformó en un centro de reunión, en el que católicos uruguayos, la mayoría en la treintena, deseosos de profundizar en filosofía y teología, encontraban los últimos libros y revistas publicados en Francia. Desde setiembre de 1962, la «mesa de revistas» y la «mesa de prensa» fueron una constante en la comunidad.¹⁰

Hallaban también, sobre todo, frailes abiertos, siempre dispuestos al diálogo: «Nuestra mesa del comedor de la calle Rio Branco se transforma a menudo en un espacio de reflexión, o al menos de acogida», evocaba Fr. Gilbert cuarenta años más tarde.¹¹ Enumeraba también a algunos visitantes franceses más o menos frecuentes: el abate Pierre¹², François de l’Épinay¹³, Michel Duclercq¹⁴ en general acompañado por el P. Gérard Bessière¹⁵, Paul Dugast¹⁶ del MIJARC, Dominique Desobry¹⁷, varios sacerdotes franceses Fidei Donum residentes en Uruguay, y los dominicos de paso, Alain Birou¹⁸ en particular.¹⁹ También visitaban la casa, asiduamente, algunos laicos uruguayos, atraídos por la cultura católica francesa y muy interesados en los procesos de renovación eclesial. Integraban el grupo Alberto Methol Ferré y Héctor Borrat, ya cerca de los 40 años, y algunos jóvenes provenientes de la Juventud Universitaria Católica: Alfredo «Pepe» Solari, Luis Casamayou, Guzmán Carriquiry y Lídice Gómez Mango, Guillermo «Pato» Dighiero, Josefina Gaudiano, César Aguiar y Cecilia Zaffaroni, entre otros.²⁰

Eran frecuentes los encuentros en la casa de los frailes a la hora del almuerzo, la cena, o para tomar un café y conversar. Por otra parte, las actividades dominicanas de fines de los 60 tenían matices propios, si las comparamos con las de diez años antes. En este segundo momento, los frailes apoyaban la autonomía de acción de los laicos; ya no lamentaban abiertamente su falta de formación; no coordinaban las propuestas laicales, sino que colaboraban oportunamente en ellas. Por otra parte, se vivía el post concilio y la preparación de la conferencia de Medellín, lo que había renovado los temas tratados, así como la mirada de muchos católicos, seguramente la de los frailes y sus amigos.

Además, en abril de 1968, para fortalecer las debilitadas finanzas de la comunidad, por decisión del nuevo prior François Malley, los frailes transformaron parte del convento en «residencia estudiantil», alquilando habitaciones a seis estudiantes universitarios.²¹ Un poco más adelante, las tareas pastorales que algunos desarrollaban los condujeron a abrir la residencia a otros estudiantes agremiados que, debido al contexto socio-político y a las disposiciones del gobierno, no podían reunirse en los locales de la Universidad de la República. En su Diario, Malley señala las disposiciones recibidas del P. Haroldo Ponce de León²², vicario general de la arquidiócesis de Montevideo -«un hombre extremadamente inteligente y abierto, que si bien pertenece a una de las antiguas familias aristocráticas rompió brillantemente con cierto ambiente “pituco”».²³ Ponce de León había solicitado a los frailes, enfáticamente, que no recibieran a estudiantes, para sus «reuniones clandestinas», porque se arriesgaban, por su condición de extranjeros, al cierre de la residencia e incluso a la expulsión del país.²⁴

Por último, no debe ignorarse el interés de la biblioteca de la comunidad dominicana, muy actualizada en temas teológicos y filosóficos. Al cerrarse la comunidad, en 1970, la mayor parte de los libros fueron comprados por el Instituto Teológico del Uruguay, fundado en noviembre de 1966, para la formación del clero secular uruguayo.²⁵ En aquellos años, el francés era la segunda lengua en los estudios secundarios uruguayos, por lo que el ingreso de esos libros fue seguramente muy enriquecedor para la institución naciente.²⁶

En mayo de 1968, el padre François Malley, llegado en febrero como nuevo y último superior, manifestaba: «Mucha gente ha pasado estos días y me alegra ver que la casa de Rio Branco es un importante lugar de encuentro y de diálogo para Montevideo».²⁷ Se trató ciertamente de un «espacio euro americano», en el que se definieron «vínculos estructurantes», cuyos participantes estaban lejos de poder evaluar entonces.

Lassègue y Methol

Como ya se ha dicho, desde 1965 las circunstancias nacionales y regionales tendieron a agravarse. La situación socioeconómica de Uruguay era muy problemática. El contexto político no era mejor: desde 1963 actuaba la guerrilla tupamara; obreros y estudiantes manifestaban su descontento, de manera más o menos radical; el autoritarismo del gobierno no dejaba de crecer. Las circunstancias regionales eran igualmente graves; crecía el clima de crispación y de violencia.

En el plano teológico, desde los años sesenta se planteaban novedades y desafíos. Desde su llegada a Uruguay, los dominicos franceses estuvieron asociados a la renovación teológica francesa: la «nouvelle théologie» se hallaba en su apogeo. Por su parte, el segundo grupo de frailes, llegado a comienzos de 1959, se vinculó a la pastoral universitaria y obrera, al diálogo ecuménico e interreligioso, e incluso a cierto acercamiento con el marxismo.²⁸ Además, los documentos conciliares y, en particular, la encíclica Populorum Progressio, de marzo de 1967, tuvieron un fuerte impacto en la Iglesia latinoamericana, también en Uruguay. Algunos años más tarde, a partir de 1971, comenzarían los estudios y debates en torno a la teología de la liberación, que Michael Löwy definiría como la «expresión intelectual y espiritual» del «catolicismo o cristianismo liberacionista», que la precedió.²⁹ Diversas corrientes se definieron en el marco de la teología de la liberación; entre ellas la teología del pueblo o de la cultura, representada por los argentinos Lucio Gera, Juan Carlos Scannone, Rafael Tello, y Alberto Methol Ferré, desde Uruguay. «El fin de esta corriente -señala Emilce Cuda- es la praxis cultural y utiliza como medios la filosofía, el análisis socio-estructural, el análisis histórico-cultural y el conocimiento sapiencial, en tanto que sabiduría popular expresada en símbolos y su correspondiente hermenéutica».³⁰ En el período que estudiamos, y en la relación entre Methol y Lassègue, se perciben rasgos de este modo de hacer teología.

Dentro de la comunidad dominicana, las posiciones también se endurecieron y las fricciones internas se agudizaron. Frailes experimentados, pero enfrentados, y otros frailes poco conocedores del terreno tomaron decisiones debatibles, poco realistas por lo menos. Por otra parte, la Provincia de Toulouse estaba revisando el modo de inserción de sus frailes en las obras americanas de la Orden, tratando de evitar comunidades totalmente francesas.

Entre los dominicos de la última ola se destacó la figura de Fr. Jean-Baptiste Lassègue-Molères, cuyas acciones no estuvieron libres de polémicas. El padre Lassègue-Molères (1926-2003) había ingresado a la Orden de Predicadores en 1951.³¹ Además de realizar los estudios propiamente dominicanos, era doctor en Filosofía y Letras en la Universidad de Toulouse-Le-Mirail, se formó en Psicología Clínica en la Universidad de Montpellier y continuó sus estudios en Montevideo y Buenos Aires. Integró la comunidad de Montevideo entre 1966 y 1970, cuando fue destinado al Perú, donde desplegó múltiples tareas. Por un lado, desarrolló investigaciones de etnología y de antropología jurídica, a partir de su labor pastoral con las comunidades indígenas de Cuzco y Puno. Además, fue docente universitario en Cuzco, Lampa, Juliaca y Lima entre 1972 y 1990. Fue también fundador y miembro del Centro de Estudios Regionales “Bartolomé de Las Casas”, obra de la provincia de Toulouse en Cuzco.

A propósito de su llegada a Montevideo, Fr. Daniel Gilbert reflexionaba:

El que más nos une, en la memoria como en el pensamiento, es un dominico que llega a Montevideo en 1964 (sic)³², no como un simple visitante sino como un hermano destinado a nuestra comunidad: Jean-Baptiste Lassègue-Molères, enviado a Montevideo por la provincia de Toulouse, para ayudarnos. Nosotros, él y yo, somos viejos conocidos, después de haber vivido varios años juntos en Saint Maximin y luego en Toulouse.³³

Lassègue tenía 40 años cuando llegó a Uruguay. Especialista en Fray Luis de León y la escuela de Salamanca en el siglo XVI, su perfil intelectual y académico sobresalía entre los demás nuevos integrantes de la comunidad.³⁴ También eran un poco particulares sus actividades en Montevideo: desde su llegada al país se desempeñó como profesor de francés en liceos públicos de gestión estatal y colaboró en la revista Víspera. Lassègue se manifestaba entonces partidario de que la Iglesia católica dejara los colegios y otras obras educativas, lo que le valió severas observaciones del episcopado uruguayo, en particular de Mons. Alfredo Viola y de Mons. Luis Baccino, cercanos a los frailes, y las consiguientes advertencias del provincial de Toulouse y del maestro de la Orden.³⁵

En lo que se refiere a las relaciones de Lassègue dentro de su comunidad, parece haber existido poca empatía entre el recién llegado y el padre Paul Ramlot, prior de Montevideo, muy cercanos en edad, pero de formación y proyectos distantes. Ramlot era un discípulo muy inteligente y activo del padre Lebret, un «développeur», en sus propios términos, en tanto Lassègue se enfocó en el área de la educación estatal, con las particularidades ya expuestas. También puede sorprender la estrecha amistad que Lassègue desarrolló con Daniel Gilbert, de posiciones progresivamente radicales, y, sobre todo, el ascendiente que Gilbert parece haber ejercido sobre Lassègue, más sólidamente formado y de temperamento mucho más equilibrado que el primero.

En cuanto a Alberto Methol Ferré - «Tucho» -, como lo llamaban sus amigos y también los frailes, sus primeros contactos con la comunidad dominicana se podrían haber dado a través de Paul Ramlot. Methol fue colaborador del Instituto de Estudios Políticos de América Latina, el IEPAL, desde su fundación en 1963, más desde la visión humana y humanizadora del desarrollo, que por sus aportes técnicos. Aparece como «socio fundador» y como integrante de la primera Comisión Directiva del IEPAL, presidido por Ramlot. Participó como expositor en ciclos del Instituto y fue el autor de una de las primeras publicaciones que el Instituto realizó en Montevideo, en 1965, titulada La dialéctica hombre-naturaleza: formulación de un modelo.³⁶ No hay documentación sobre la relación personal entre Methol y Ramlot; tal vez no fue muy cercana, dado que Methol nunca adhirió plenamente a las propuestas del desarrollismo lebretiano.³⁷

De todos modos, Methol fue un allegado a la comunidad. Elbio López, amigo personal de Methol, señala que, desde 1962, este «iba todos los martes a cenar y a conversar a la casa de los dominicos, y lo hizo durante muchísimos años».³⁸

En estas cenas semanales, en la calle Rio Branco, podría haber surgido el trato y la posterior amistad con Jean-Baptiste Lassègue. Por otra parte, Methol habría sido el nexo para la relación entre Lassègue y Héctor Borrat. El padre Daniel Gilbert los presenta de la siguiente manera: Alberto «Tucho» Methol - «intelectual autodidacta con amplio conocimiento de la historia de la Iglesia en su país» - y Héctor Borrat - «abogado, director de la revista Víspera, conocedor de la exégesis internacional más que cualquiera de nosotros».³⁹ Borrat había integrado un grupo de jóvenes católicos nucleado en torno al padre jesuita Justo Asiaín, que había acompañado la fundación de la Confraternidad Judeo-Cristiana, en 1958.⁴⁰ Es posible que el apoyo que el fraile Georges Morelli - siempre ligado a su dolorosa experiencia en el campo de Dachau - brindó a esta obra haya sido otro punto de contacto entre Borrat y la comunidad de Toulouse. Ávido lector, como Methol, la riqueza de la biblioteca de la casa de los frailes franceses, así como su generosidad con los uruguayos podrían explicar la cercanía de Borrat.⁴¹

El caso de Alberto Methol Ferré tendría otros matices.⁴² Nacido en 1929 en una familia agnóstica, exalumno del Liceo Francés de Montevideo, Methol realizó estudios de Derecho y Filosofía en la Universidad de la República, sin concluirlos. Se convirtió al cristianismo a los 19 años, motivado por la lectura de las obras de Gilbert G. Chesterton y gracias a la guía espiritual del padre salesiano Arturo E. Mossman Gros.⁴³ Entre 1955 y 1958, fundó y coordinó la revista uruguaya Nexo, en su primera época. Según parece, Methol pasaba por un período de cuestionamientos religiosos, cuando conoció al padre Lassègue. Este encuentro habría sido decisivo para su renovado y firme compromiso con Jesús y con su Iglesia.⁴⁴ Fr. Gilbert sigue narrando: «En los cafés de fin del almuerzo, (Lassègue) es apasionado y conocedor de lo que fascina a nuestros amigos (…) auténticamente uruguayos: la psicología, la historia de la sociedad y la de la Iglesia. Su conocimiento previo del mundo hispano lo predispone. Como dijimos, este es además el momento del Concilio».⁴⁵

Methol tenía una amplia formación en literatura y filosofía francesa, española y alemana. Educado en la cultura francesa, continuó su formación como autodidacta, devorador de libros y pensador original e independiente. Se autodefinía como un «tomista silvestre», lo que quizás lo aproximaba a los frailes, en revisión de su estricta formación de origen.⁴⁶

En su diario de viaje de 1968, François Malley ubica el 10 de mayo una «visita interesante de Methol Ferré» a la casa de la comunidad: «uno de los hombres que mejor conoce los problemas de América Latina y que piensa en ellos»: «Para él, hay una nación latinoamericana, el estado actual de balcanización es obra del imperialismo inglés. El imperialismo yanqui de hoy solo puede ser derrotado por una América Latina unificada. Pesimista sobre Uruguay. Al final del año, podríamos encontrarnos en una situación de “violencia irracional” para usar su propia expresión».⁴⁷

Unos meses más tarde, visitó Montevideo Fr. Antonin-Marie Henry⁴⁸, vinculado a la obra dominicana de las Éditions du Cerf. Fue un viaje breve, un tanto imprevisto. En la noche del 10 de octubre, Methol cenó con él, en la casa de la comunidad. El comentario de Malley sobre este encuentro resulta muy expresivo: «El padre Henry me dice que (Methol Ferré) le recuerda a François Perroux». Este comentario, proveniente de un dominico, constituía el mayor de los elogios que podían dirigirse a la solidez académica y al pensamiento creativo de Methol.⁴⁹

A través del pensamiento hispánico, ibérico más precisamente, Methol Ferré había elaborado, y continuaba elaborando, una interpretación personal y profunda de la historia y la cultura continentales. Eran convicciones de Methol que la integración de América Latina era una prioridad, que la «Patria Grande» debía ser preservada, y que a la Iglesia le cabía un rol decisivo en ese proceso, como lo había jugado en la cristianización del continente.⁵⁰ Por otra parte, el período fermental que siguió al Concilio, durante el cual se preparó la conferencia de los obispos latinoamericanos de Medellín, cargó de sentido el análisis y la reflexión sobre estos temas.

La capacidad de análisis de Methol, sus enfoques amplios y su modo innovador de hacer historia como «navegación de ultramar», al decir de Fernand Braudel, siempre sedujeron a sus interlocutores y a sus estudiantes. En 2005, en ocasión de la visita del cardenal argentino Jorge Mª Mejía⁵¹, entonces director emérito de los Archivos Vaticanos, a la Universidad Católica del Uruguay, Mejía evocaba de manera muy expresiva el estilo de Methol, con quien había compartido tareas en el Celam. Erudito profesor de griego bíblico, hebreo y otras disciplinas bíblicas, Mejía manifestaba, con genuino afecto, los pequeños desencuentros que había tenido con Methol: «Methol fue siempre un “muralista”; no era fácil entenderse con un “miniaturista” como yo».⁵² Esta resulta una descripción penetrante del estilo metholiano, creador de muy bien fundamentadas síntesis, seductor de auditorios con sus brillantes «murales».

«Lograremos hacer realidad la presencia permanente de la amistad»⁵³

Vamos a detenernos en tres puntos que pueden haber favorecido y fortalecido la relación entre el dominico francés y el pensador uruguayo: la construcción de una sólida amistad espiritual e intelectual entre ambos; los proyectos compartidos incluso a la distancia, y el acuerdo en algunos temas de peso en torno a la Iglesia latinoamericana de la época.

En primer lugar, por múltiples afinidades, inquietudes intelectuales comunes y búsquedas metafísicas coincidentes, se tejió una fuerte amistad entre Lassègue y Methol. Hemos podido consultar diez cartas escritas, entre 1969 y 1978, por Lassègue -desde Lima, desde el Cuzco y desde Europa- dirigidas a Methol. En un principio, parecería que el fraile no recibía las respuestas esperadas; más adelante se puede deducir que hubo respuestas, encuentros y actividades compartidas entre ambos. Hasta el momento, no ha sido posible consultar los papeles del padre Lassègue, entre los que podría hallarse correspondencia con Methol.⁵⁴ Sin embargo, la sola lectura de sus cartas resulta muy esclarecedora.

A comienzos de 1969, cuando todavía no se había resuelto el traslado definitivo de Lassègue a Perú, el fraile escribía, durante su primer viaje a Lima:

Te escribo (…) mi amistad por ti, por todo lo que tú representas, por todos los uruguayos; mi actitud hacia ellos siempre lleva la marca que has impreso en mí. Me hubiera gustado que hubieras estado presente en las decisiones que han sido tomadas sobre nuestro nuevo estilo de presencia en América Latina; de hecho, estabas allí cuando yo mismo pensaba que debíamos estar presentes, como dominicos, en ese eje histórico que va del Río de la Plata al Perú.⁵⁵

Dos años más tarde, ya instalado en Cuzco, Lassègue confía a su amigo: «Puedo asegurarte que en las decisiones que debo tomar aquí o en otro lugar, siempre estás presente; me alegro de que en momentos decisivos me surja espontáneamente la pregunta: “¿Qué pensaría o haría Methol?”».⁵⁶ Por otra parte, curiosamente, Lassègue confiesa a Methol más de una vez que siente la necesidad o el impulso de culminar su labor de misionero en el Lejano Oriente, más precisamente en Vietnam.⁵⁷ Si bien no conocemos los textos de Methol, con frecuencia Lassègue parece estar respondiendo a consultas o propuestas del amigo uruguayo.

En segundo lugar, a pesar de la distancia, Lassègue y Methol compartieron proyectos: sobre publicaciones, sobre encuentros internacionales, sobre el desarrollo de instituciones católicas en Uruguay. En relación con las publicaciones católicas, la revista Víspera fue un tema privilegiado en el intercambio entre ambos.

En 1967, Methol Ferré había acompañado a Héctor Borrat y a Luis Meyer, secretario general del Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos, el MIEC, en la fundación de Víspera, revista católica latinoamericana, de amplias proyecciones.⁵⁸ La revista se publicó entre 1967 y 1975 y ha sido calificada como «soporte de la circulación del pensamiento católico postconciliar y nodo de una red transnacional de intelectuales latinoamericanos vinculados con el cristianismo de izquierda».⁵⁹

Entre los dominicos de Toulouse residentes en Montevideo, Jean-Baptiste Lassègue fue el que más colaboró con la revista. Entre 1968 y 1970, publicó cinco artículos en Víspera, alternando temas literarios y culturales. En 1968, «Meditaciones en torno aCien años de soledad» y «Carta a mis Hermanos europeos», en dossier sobre la EncíclicaHumanae Vitae. En 1969, se destacan dos profundos y polémicos estudios sobre el pensamiento de Herbert Marcuse: «Marcuse: todo es utopía» y «Marcuse: ¿utopía valiente o pensamiento perverso?”, y una iluminadora entrevista final, en junio de 1970, antes de partir hacia Perú, «La tarea de amarse a sí mismo».⁶⁰ Hasta su cierre en 1975, la revista continuó siendo un tema presente en las cartas de Lassègue, quien no dejaba de consultar sobre la línea editorial y las posibles polémicas en torno a temas de actualidad.

Por su parte, Lassègue hizo varios intentos para hacer llegar a Francia las propuestas teológicas que se desarrollaban en América Latina, desde Uruguay más precisamente, con éxito relativo. Por un lado, apoyó, no sin dificultades, la publicación de un texto de Methol en la revista dominicana Parole et Mission. Revue de théologie missionnaire, editada en París.⁶¹ En enero de 1969, Lassègue escribía a Methol:

Tu artículo está en prensa; levantó mucha resistencia; el resumen que he hecho, de acuerdo con las exigencias de la Revista, me parece soso, sacrifica demasiado, da lugar a malentendidos. En definitiva, es una experiencia que demuestra la necesidad de seguir trabajando la teología de la Iglesia sobre la base de la confrontación secular entre el poder temporal y el poder espiritual. Este es el desafío hoy por hoy.⁶²

En efecto, un año más tarde, el 20 de enero de 1970, fue publicado el artículo de Methol, «L’Église et la société opulente nord-atlantique. Une critique de L. J. Suenens».⁶³ El texto completo, en español, ya había sido publicado en Víspera, en setiembre de 1969, bajo el título «Iglesia y sociedad opulenta. Una crítica a Suenens desde América Latina».⁶⁴ Se trataba de un fundamentado y extenso cuestionamiento de las declaraciones del cardenal belga Leo Jozef Suenens, sobre el rol del Papado y sobre «la relación de los episcopados nacionales con el centro romano», en el que Methol analizada los roles de las conferencias episcopales, los nuncios y la curia romana.⁶⁵

En Parole et Mission, el artículo de Methol encabezaba el dossier titulado «L’Évangile passe par la politique», que incluía textos de Jean Delépierre SJ - profesor en la Facultad jesuita de Egenhoven, Lovaina; Alex Morelli OP - en México, cercano a la Teología de la liberación; François Hubert Lepargneur OP - en Brasil, bioético, quien dejaría la Orden Dominicana por la Orden de los Camilianos; Jordan Bishop OP - fraile norteamericano, en misión en Cochabamba, que dejaría el sacerdocio y la Orden; y del pastor suizo Jean Jacques von Allmen - director del Instituto Bíblico Ecuménico Tantur, cerca de Jerusalén.

Seguramente el padre Lassègue consideró oportuna la difusión de la propuesta de Methol Ferré en los círculos teológicos franceses, incluso europeos. Sin embargo, la recepción en París no resultó ni calurosa ni entusiasta; por el contrario, despertó algunas resistencias, por muy diversas razones. De hecho, la entrevista concedida por el cardenal Leo Suenens, primado de Bélgica, a Informations Catholiques Internationales, el 15 de mayo de 1969, había motivado reacciones y polémicas en cuyo centro estaban los temas del gobierno de la Iglesia, el concepto de colegialidad y la autoridad del Papa.⁶⁶ El texto de Methol, escrito desde una óptica latinoamericana, parecía aportar nuevos elementos al debate iniciado por «las iglesias nordatlánticas».

La lectura de las actas del consejo de redacción de la revista Parole et Mission y de la correspondencia entre Lassègue y Henry resulta por demás reveladora. Por empezar, y de modo sorprendente, los integrantes del consejo editorial de Parole et Mission, que parecían tener percepciones muy diversas -y limitadas- sobre América Latina, ubicaron el texto de Methol en el contexto de las opciones por la violencia o la no violencia en el continente, y algunos se manifestaron claramente a favor de la vía de la violencia para solucionar los problemas latinoamericanos. El acta del 8 de diciembre de 1969 es, en algunos casos, una declaración de principios, que por fortuna Alberto Methol nunca leyó. Un primer argumento del consejo de lectura se refería al estilo de Methol, «verboso» según el fraile Pierre Liégé, lo que obligó a Lassègue a plantear que las elucubraciones extensas, y por momentos difusas, eran propias de los latinoamericanos. Un segundo comentario parece bastante más complejo: según los editores dominicanos, Methol no había accedido al documento completo del cardenal Suenens, pues suponían que la edición en español de las Informations Catholiques era más resumida que la francesa.⁶⁷ De ser así, lo que no se ha podido comprobar, las reflexiones serían por lo menos dos: por un lado, el limitado interés europeo, o francés más precisamente, por informar en forma completa a los hispanohablantes resultaría objetable o sorprendente; por otro, los católicos iberoamericanos debían enfrentar dificultades constantes, y en apariencia insalvables, para informarse de manera justa. Por otra parte, no podemos saber si Methol leyó la entrevista al cardenal Suenens en la edición española de las Informations Catholiques Internationales, que se podía comprar en Montevideo, o en la edición francesa, que la comunidad de los frailes dominicos franceses recibía desde setiembre de 1962.⁶⁸

En otro plano, el espíritu que parecía reinar en el consejo de Parole et Mission resulta sugestivo: predominaba un fuerte temor de parecer conservadores. América Latina, e incluso su Iglesia, se asociaban con la violencia, y Methol era percibido como «bien pensante y un poco integrista». Sin embargo, no se perdía la libertad dominicana. Por un lado, el fraile Jean Thomas, de experimentados 54 años, rescataba el valor de una crítica al cardenal Suenens desde otro continente e insistía en la importancia de «dar la palabra a otros». Por otra parte, el padre Paul Blanquart, de 35 años, comprometido con el mundo obrero y cercano al marxismo, declaraba: «En los países de la AL, la situación es tal que la violencia es la norma. La “no violencia” está obsoleta».⁶⁹

Este complejo episodio debe enmarcarse en el período crítico que atravesaba la provincia dominicana de Francia, especialmente profundo entre 1968 y 1970, caracterizado por los «compromisos contestatarios».⁷⁰ En conclusión, algunos intelectuales latinoamericanos terminaban siendo rehenes de enfoques europeos reduccionistas. Lassègue, consciente de la situación, parece haberle ahorrado disgustos a Methol, pero no volvió a vivir en Europa.

Como sea, Lassègue tuvo que acatar el pedido de resumir el texto de Methol y le comunicó, muy diplomáticamente, los comentarios que llegaban de París. El texto, por cierto muy extenso, fue «traducido, adaptado y resumido» por Lassègue, según las exigencias de la editorial.⁷¹ La revista dominicana presentó a Methol Ferré de la siguiente manera: «el invitado, subdirector de la revista Víspera en Montevideo, está particularmente interesado en los vínculos del pensamiento moderno y la violencia latinoamericana».⁷² En la «Presentación» del número de enero de 1970, el comité de dirección agregaba: «Un amigo de Montevideo nos envía una larga crítica a la “entrevista” del cardenal Suenens. Proveniente del Tercer Mundo, no sorprende que el teólogo perciba las cosas de manera diferente que en Europa. La Palabra de Dios no es una palabra que cayó de lo alto como un Corán, al oído de un profeta, ni la teología es un libro que milagrosamente vino del cielo».⁷³

Por otra parte, a mediados de octubre de 1971, Fr. Lassègue le pedía encarecidamente a Methol que reservara, para la colección dominicana Terres de Feu, la traducción al francés de su opúsculo «La teología de la liberación» (sic).⁷⁴ Lassègue venía de recibir esta publicación, realizada por el MIEC, vinculado a Pax Romana.⁷⁵ Consideraba el texto «excelente, como síntesis y como relanzamiento de los problemas latinoamericanos en la Iglesia católica». Un año antes, en junio de 1970, en la entrevista publicada en Víspera, Lassègue se había referido a sus aportes para que «se lanzara en las Éditions du Cerf una pequeña colección que se llama Terre de feu (sic), en la que van a salir sólo traducciones de autores latinoamericanos». Agregaba, no sin ironía, «esperamos que, a través de la publicación en francés, dichos autores encuentren una expresión más amplia que en su propio país, ya que desgraciadamente el canal de Europa parece el camino obligado para que un país de América Latina conozca a otro». Y alertaba: «¡Cuidado con que eso no sea, otra vez, una manera muy exquisita, pero imperialista, de supeditar la formación y la expresión de la felicidad latinoamericana al beneplácito europeo!»⁷⁶

En la carta de 1971, escrita en Lima, Lassègue le explicaba a Methol que la colección Terres de feu ya estaba en su décimo volumen de obras latinoamericanas y acotaba que «necesitaría un libro un poco más difícil, (…) más fundamental que la traducción de poemas o ensayos».⁷⁷ En efecto, los diez libros publicados, en 1970 y 1971, seguían, con excepciones, la línea expresada por el fraile. En el primer año de Terres de feu, se constata la colaboración de varios dominicos de la comunidad de Montevideo: François Malley, Daniel Gilbert, Benoît A. Dumas y el mismo Lassègue colaboraron como traductores de tres volúmenes.⁷⁸ Por otra parte, es interesante la presencia, entre los treinta y dos volúmenes publicados entre 1970 y 1984, de cuatro autores uruguayos: Héctor Borrat, el metodista Julio Barreiro, Alberto Silva y Mario Benedetti- solo superados por ocho autores brasileños o que escribieron sobre Brasil.⁷⁹ El texto de Methol nunca fue publicado.⁸⁰

El tercer punto de interés en la amistad intelectual entre Methol y Lassègue se refiere a los intercambios en torno a sus proyectos personales, en los que ambos se implicaban y se aconsejaban. En cuanto a Lassègue, es bueno recordar que, en junio de 1968, François Malley, como prior de Montevideo, había escrito al provincial de Toulouse sobre los planes del padre Lassègue, como postulante para integrar el Centre National pour la Recherche Scientifique, el CNRS. El proyecto presentado era de neto perfil metholiano: «Reanudación y retrocesos de la idea bolivariana de integración, tal como se vivió en el Río de la Plata desde 1900 hasta 1917, bajo la presión del avance norteamericano en el marco económico-político-cultural, a partir de los modelos de Rodó en Uruguay y especialmente de Ugarte en Argentina».⁸¹

El fracaso de las gestiones ante el CNRS y el viaje a Perú implicaron para Lassègue el inicio de una etapa nueva en su trabajo intelectual. En concreto, a partir de 1973, a pedido de la Orden, se unió a los trabajos preparatorios del quinto centenario del nacimiento de Fray Bartolomé de las Casas -nacido supuestamente en 1474. Dedicó, desde entonces, sus mayores energías a la investigación sobre la vida y la obra de Las Casas, publicando, en 1974, La larga marcha de Las Casas. Selección y presentación de textos.⁸²

Además, un año más tarde, a partir de su instalación en Cuzco para integrarse al recién fundado Centro de Estudios Rurales Andinos «Bartolomé de las Casas», se consagró también a la recuperación y catalogación del Archivo arquidiocesano del Cuzco. De alguna manera, el dominico dedicó al estudio y a la investigación sobre la «evangelización “constituyente”», al «estudio de los orígenes (que) marcan la identidad, sus años más fecundos de trabajo en la América Latina real»⁸³, aquella que algunos frailes habían añorado.

Las Casas estaría desde entonces siempre presente en las misivas de Lassègue, alternando con dos temas bien significativos para Methol: la polémica con el padre Gustavo Gutiérrez sobre algunos aspectos de la teología de la liberación y, más tarde, cuando Methol se integró a las actividades del Consejo Episcopal Latinoamericano, los trabajos de preparación de la conferencia de Puebla.⁸⁴

El primer tema, que merecería un detenido estudio se repite, si bien no en profundidad, en la correspondencia, y revela la complejidad de las relaciones entre Methol y Gutiérrez.⁸⁵ En cuanto al segundo tema, desde 1972 Methol fue asesor del Departamento de Laicos del CELAM, presidido entonces por el obispo paraguayo Mons. Ramón Bogarín. En junio de 1973, cuando se produjo el golpe de Estado en Uruguay, Methol renunció a su cargo de subgerente general de la Administración General de Puertos. En julio del mismo año, Mons. Antonio Quarracino, entonces arzobispo de La Plata, lo invitó a unirse el Equipo teológico-pastoral del CELAM, que integraría entre 1974 y 1992. En este contexto, Methol participó en los trabajos preparatorios y en la Conferencia Episcopal de Puebla de 1979, como experto en Doctrina Social, designado por el Vaticano.⁸⁶

Para concluir

La relación entre Jean-Baptiste Lassègue y Alberto Methol Ferré - que intuimos fundada en inquietudes comunes, en la búsqueda espiritual de Methol, y en el interés del dominico por profundizar en la comprensión de las culturas latinoamericanas - conllevó para el primero una nueva mirada hacia América Latina; para el segundo el compromiso renovado con el cristianismo, el del espíritu maduro. Elbio López revela que Methol repetía: «Tanto le golpeé la puerta, que al final Dios me la abrió para siempre».⁸⁷ Fr. Lassègue cumplió sin dudas un rol valioso en la apertura de la misteriosa puerta del alma de Methol.

Esta «presencia permanente de la amistad» entre Methol y Lassègue es un referente claro de los llamados «intercambios intraeclesiales» en el espacio «euro americano». A partir de su educación de neto cuño francés, así como de sus vastos conocimientos filosóficos y teológicos, Methol estaba preparado para interpretar las posiciones, las dudas y los cuestionamientos del padre Lassègue. En función de su nacimiento casi en la frontera con España y de sus estudios hispanistas, Lassègue disponía de los instrumentos necesarios para comprender a Methol y para comulgar con su pensamiento, con su valoración de lo ibérico-católico como elemento fundante de la identidad latinoamericana. Por otra parte, en temas eclesiales, ambos coincidieron en la defensa de los más débiles y los más pobres; en la necesidad de cambios sin apelar a la violencia; y en la oposición a la teología latinoamericana que «compone» con el marxismo.⁸⁸