Personalismo y tradición korniana

Como gran parte de las primeras camadas de filósofos argentinos, Francisco Romero también nació en Europa y fue parte de una primera generación de inmigrantes.⁶ A partir de 1910, Francisco siguió la carrera de ingeniero militar, en 1915 se recibió de teniente y se inscribió en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Conoció a Alejandro Korn entre 1924 y 1925 cuando sin concluir sus estudios tenía como plan dedicarse a la filosofía únicamente de manera «privada». Aparentemente, fue el mismo Korn quien lo eligió como sucesor en la cátedra de ‘Ética y metafísica’ de la Universidad de Buenos Aires que estaba a su cargo.⁷

Como recordaba Aníbal Sánchez Reulet (1910-1997), inicialmente la imagen de un militar de uniforme al frente de una clase de filosofía resultó chocante para la generación reformista de estudiantes; no obstante, hasta lo que sabemos, sólo hasta ahí existió algún tipo de resquemor al respecto. Finalmente, en 1931 F. Romero se retiró del ejército para dedicarse a la enseñanza y a la investigación filosófica. Además, coincidió también con el momento en que eligió dejar de lado la escritura de poesía, aunque de todas formas siguió publicando numerosos artículos sobre crítica literaria -en revistas como Nosotros (1908-1934), Megáfono (1930-1934) y La vida literaria (1928-1932). Poco después de su fundación, también a partir de esos años integró el consejo de redacción de la ya mencionada revista Sur.

«Acallada poco a poco la polémica antipositivista» -sostuvo más tarde F. Romero respecto a este período- «la filosofía hispanoamericana empieza a entrar en sus cauces normales». De esta manera, a diferencia de Coriolano Alberini (1886-1960), con su llegada tardía al ámbito académico y su escasa participación de las publicaciones y agrupaciones previas, F. Romero mismo se autoposicionó en un momento posterior de la batalla contra la presencia hegemónica del positivismo en los claustros. Este gesto involucraba también la búsqueda de un nuevo tipo de referencias intelectuales. Según Romero, ya no se trataba de retrotraerse específicamente a autores clásicos o contemporáneos con los fines de lo que Jorge Dotti llamó philosophia militans,⁸ por ejemplo bajo la forma de una con una «vuelta a Kant», sino, de ahora en más, la tarea en ciernes consistía para F. Romero en difundir y discutir la nueva filosofía contemporánea. Al proponerse esta tarea, durante años, siguió ejerciendo la crítica bibliográfica y la exposición sistemática de diferentes autores, casi siempre de autores alemanes alrededor de Husserl, Dilthey y Scheler.

Con este fin, Francisco Romero se dedicó especialmente a constituir una «cultura filosófica» en el país. Por esto, en primer lugar, un primer corpus de artículos estuvo dedicado a la reseña de los «sistemas filosóficos» de diversos pensadores que le eran contemporáneos. Estas reseñas fueron publicadas sobre todo en la revista Nosotros y solamente más tarde se decidió a compilarlas en dos volúmenes.⁹ También con este objetivo de conformación de una cultura, en segundo lugar, fue por demás reconocida su dirección de la ‘Biblioteca filosófica’ de editorial Losada que creó y dirigió a partir de 1938 en uno de los primeros proyectos editoriales específicos de la disciplina en el país. Durante el auge editorial argentino que se dio a partir de la desaparición de la industria del libro en España durante la Guerra civil, Romero publicó clásicos que consideraba faltantes en Argentina -de Kant, Berkeley, Hume, Leibniz y Bruno-, entre otros textos de filosofía contemporánea -Scheler, Neuschlosz, Brochard y Miceli-, a los que sumó algunos de autores regionales -como Carlos Vaz Ferreira (1872-1958)- y otros locales -como los de sus allegados Ángel Vassallo (1902-1978) y Risieri Frondizi (1910-1985). En tercer lugar, además de la promoción de sus contactos regionales e internacionales, otra de las tareas de divulgación que se puso a cargo Francisco Romero fue la confección de un manual de Lógica que era reconocidamente faltante tanto para los estudios secundarios como superiores. Su Lógica de 1936, escrita junto a su discípulo Eugenio Pucciarelli, fue de hecho ampliamente aceptada y luego reeditada en numerosas ocasiones por más de veinte años.¹⁰

En sus permanentes revisiones, F. Romero también explicó la nueva «normalidad filosófica» en función de su nuevo cauce institucional, específicamente logrado gracias a tresnuevas plataformas culturales y filosóficas que partieron de la herencia, según él mismo socialista-liberal, de Alejandro Korn y luego tuvieron al propio Francisco Romero entre sus principales promotores. Él mismo destacó así la importancia filosófica de dos instituciones fundadas entre 1928 y 1930 por su maestro que funcionaron fuera de la universidad: la Sociedad Kantiana de Buenos Aires y el Colegio Libre de Estudios Superiores (cles); a las que se sumaba, luego de la muerte de Korn, la Casa del Pueblo del Partido Socialista y la Universidad Popular Alejandro Korn (upak), institución que de manera discontinua organizó ciclos de conferencias y cursos sobre problemas culturales en La Plata. Queda claro entonces en el tenor de estas instituciones que Francisco Romero no descuidó en ningún momento su preocupación divulgadora. Respecto al cles, decía Romero que es una «institución con la cual nos consolamos de la Universidad», para referirse principalmente a las nuevas políticas de intervención gubernamental que sufrirían las entidades nacionales a partir de 1930.

En 1932, Francisco Romero suscribió al manifiesto del Frente de Afirmación del Nuevo Orden Espiritual (fanoe). Los firmantes de este texto luego tendrían derroteros políticos e intelectuales muy diversos. En este amplio marco de intereses, con sus diferentes inscripciones teóricas y políticas, estos autores -Saúl Taborda (1885-1943), Carlos Astrada, Francisco Romero, Homero Guglielmini (1903-1968) y Carlos Cossio (1903-1987)- coincidieron, al menos en 1934, en dos puntos claves. Primero, la filosofía alemana constituía el norte a donde mirar: ya sea en su deriva personalista y fenomenológica a partir de sus lecturas de Dilthey, Scheler y Husserl -éste sería el caso el caso de F. Romero y sus discípulos-; ya sea en las derivas metafísicas heidegerrianas leídas en clave romántica -por ejemplo, por parte de Guglielmini, Taborda y Astrada-; o ya sea en el camino desde el neokantismo hacia la filosofía del derecho anglosajona que estaba haciendo Carlos Cossio. Como segundo punto en común, en este momento también todos estos autores coincidieron en identificar indistintamente a cualquier tipo de positivismo o cientificismo como traducciones teóricas directas del proceso soviético, y entonces con derivas sumamente negativas, tanto estéticas -el realismo social vinculado a las plataformas filo-bolcheviques- como filosóficas -es decir, algún tipo de estructuralismo determinista.¹¹

Si bien entonces estas dos claves estéticas y políticas se mantendrían a lo largo de la obra de Francisco Romero, poco después Francisco Romero quedaría ubicado en posiciones opuestas a sus anteriores compañeros de manifiesto. Efectivamente, la proliferación de plataformas nacionalistas durante la década del treinta, la Guerra civil española y el auge del movimiento antifacista se mostraron como hechos políticos auténticamente determinantes para el campo cultural argentino en general y para el campo filosófico.¹² Entre la universidad, las instituciones culturales mencionadas y la lectura de la nueva filosofía alemana, fue entonces hacia 1939 cuando, con un gesto de cierto malestar, F Romero publicó tanto su libro más conocido, Filosofía de la persona, como un texto que renegaba de su tono de «manifiesto»: Programa de una filosofía, publicado por la editorial y revista Sur.

Por un lado, en clave antimarxista, allí Romero reconocía la afortunada ausencia de una filosofía cientificista que niegue el resto de los pensamientos. Según él, la caída de este «empirismo racionalista totalitario» se ha debido a su incapacidad de tomar como objeto de estudio los valores, sentimientos, creencias, opiniones y otros elementos culturales que hacen a las distintas «concepciones del mundo» (Weltanschauung). De este modo, Romero reproducía la identificación común a varios filósofos entre el régimen comunista ruso y un positivismo residual, y participaba de una discusión con plataformas culturales del comunismo e importantes sectores del movimiento estudiantil, a la par que se posicionaba a ciertas publicaciones vinculadas al Partido Socialista.

Por esto, por otro lado, su «manifiesto» afirmaba la importancia de la filosofía como disciplina. Según su lectura, negar la importancia de la filosofía equivalía a estar afirmado en una «concepción del mundo» que se considera legítima por sobre todas las cosas, ya sea porque afirma conscientemente su suficiencia teórica o porque con ingenuidad desconoce sus límites.

No corresponde repetir una vez más el proceso del positivismo en el país. La batalla contra él ha sido ardua y puede darse por terminada. En cambio, me parece de oportunidad anotar que si el episodio está liquidado, perduran las circunstancias generales por las cuales ha sido posible.¹³

En esta coyuntura, F. Romero no se refería a un contexto argentino regido todavía por una «concepción del mundo» utilitarista. En concreto, se refería a los nuevos modos de indagación ontológicos que desde el heideggarianismo se retrotraían al romanticismo alemán para levantar la agenda del revisionismo anti-liberal. Como él mismo reconocía, en relación al establecimiento «normal» de la filosofía hacía falta una tarea de gestión cultural mucho más amplia de apertura a la filosofía internacional y sus formas de indagación, es decir, de manera opuesta al repliegue en una búsqueda interna de la nacionalidad, que a partir de mediados de la década del treinta cada vez había recogido más adeptos dentro de los profesionales en historia y filosofía.

De manera que bajo este programa, y como sostuvieron sus alumnos, Francisco Romero elaboró sus ensayos sobre la «persona» en oposición a los extremismos de izquierda y de derecha, que tendían desde posiciones históricas y filosóficas a distintas concepciones organizacionistas de la sociedad. Entre sus rivales filosóficos estaban Saúl Taborda, Homero Guglielmini y Carlos Astrada, todos ellos, de distintas maneras lectores de Heidegger, con cuyo aparato teórico pretendían vislumbrar los «existenciarios de la argentinidad».¹⁴

Específicamente contra estas lecturas, a través de toda su tarea de estudio y revisión de la filosofía alemana, Romero se especializó en Husserl, Dilthey, Hartmann, Freyer y Scheler. Fue el enfoque gnoseológico escogido el que lo llevó tanto a una reflexión constante sobre la filosofía de la cultura como a la antropología filosófica en estrecha relación al enfoque gnoseológico y la noción de «concepción del mundo» (Weltanschauung). Pero a este continuo interés gnoseológico, Francisco Romero fue el único filósofo local en sumar sin mayores referencias lo que en Francia comenzó a desarrollarse como «personalismo» y más tarde logró continuidad en la Universidad de Browne en los Estados Unidos.

De este modo, el personalismo promulgado por Francisco Romero seguía una línea laica germana y estadounidense, sin mencionar explícitamente al personalismo francés cristiano de Mounier y Maritain, que en aquel momento era editado en Buenos Aires tanto por Sur como por Emecé. Por su amistad con Victoria Ocampo (1890-1979) y su pertenencia al núcleo de la revista Sur, Francisco Romero conoció desde sus inicios la revista Esprit (1932-1941) editada en Paris por Emmanuel Mounier. Victoria Ocampo se transformó en una seguidora de este liberal cristiano a quien Romero no citó directamente, pero sí a sus lectores norteamericanos respecto a quienes esbozó su obra más sistemática en un diálogo que se mantendría al menos durante dos décadas más. Como el mismo Mounier lo dice en su artículo traducido en Sur, se trata de una filosofía que atenta contra el «impersonalismo político», «enoja» al liberalismo francés, se reformula como «socialismo humanista» y se considera totalmente opuesta al materialismo marxista. Además vale la pena enfatizar cómo Sur se enfatizaba esta interpretación anti-marxista del personalismo con el texto de Nicolai Berdaiev (1874-1948) de 1938.¹⁵

En esta misma línea, el primer aporte de Francisco ^{Romero fue el pequeño folleto ya mencionado de 1938} titulado Filosofía de la persona. La noción de ‘persona’ recuperada por Romero desde la tradición filosófica apuntaba a distinguirla de la de ‘individuo’. Éste último estaría relacionado con los apetitos psicofísicos, mientras la persona estaría orientada a aquello no contingente, como el deber o la justicia, volcándose hacia las «objetividades». El psicologismo -y tanto el positivismo como las políticas nacionalistas- resultarían entonces reductoras de la instancia personal a lo meramente psíquico.¹⁶

Sus contactos regionales y continentales con quienes siguieron este mismo derrotero teórico se dieron a partir de los primeros años de la década del cuarenta a partir de una asidua correspondencia con una importante cantidad de filósofos norteamericanos liberales que cultivaban esta filosofía personalista como una deriva fenomenológica capaz de ser vinculada con sus prácticas protestantes. Por ejemplo, entre ellos estaban: Carl Arthur Berndtson, Maximilian Beck (1887-1950) -de quien en 1947 F. Romero publicó su Psicología en Losada- y Marvin Farber (1901-1980) -primer introductor de Husserl en eeuu y fundador de la International Phenomenological Society en 1939 y su revista, que era sumamente crítica del irracionalismo alemán dentro del cual incluían a Heidegger.

Todos estos filósofos husserlianos eran parte de la International Phenomenological Society que junto con F. Romero, como uno de sus principales contactos latinoamericanos, impulsaban su revista Philosophy and Phenomenological Research (Rhode Island, Estados Unidos, 1940-). Con la particularidad de que, a diferencia de Romero, todos por lo general eran protestantes y se dedicaban también a la teología desde la Brown University en Rhode Island. Con un éxito prácticamente nulo, Francisco Romero buscó introducir en Argentina a estos autores y su deriva teórica, tanto desde sus revistas, sus reseñas, la publicación del eeuu Cursos y Conferencias (Buenos Aires, 1931-1960) y, principalmente, de manera posterior, desde su libro Sobre la filosofía en América.¹⁷ Por ejemplo, respecto a la obra de Ralph Tyler Flewelling, quien también centró su producción alrededor de la noción de ‘persona’, F. Romero advirtió que el personalismo tiene un gran porvenir y se alegra de «que haya arraigado tanto en Estados Unidos, cuyo papel en el mundo de mañana ha de ser preponderante». Además, sostuvo que creía en el personalismo como una actitud filosófica capaz de formar una política, a cuya luz se revisaba el individualismo en la cultura moderna.¹⁸ Con este objetivo, Romero proyectó desde la ‘Cátedra Alejandro Korn’ una exposición de libros y revistas filosóficas norteamericanas en el Colegio Libre de Estudios Superiores y en otros centros de estudio de la Argentina e Iberoamérica, por lo que le pide la difusión de esta actividad en la revista Cursos y Conferencias.¹⁹ La particularidad consistió en que algunos de estos fenomenólogos personalistas también resultaron los primeros latinoamericanistas estadounidenses, fuertemente vinculados a las políticas culturales norte-americanas de la guerra fría cultural.²⁰

En relación a este proyecto teórico-político, aparentemente impulsado en Argentina únicamente por F. Romero, la otra revista publicitada en una de las contra-tapas de Cursos y Conferencias fue The Personalist (California, 1920-).²¹ Fue sin duda por estos contactos gracias a los cuales hacia principios de la década del cuarenta los trabajos de Francisco Romero obtuvieron una atención internacional como no había obtenido ningún filósofo local.

Éste fue básicamente el esquema que mantuvo Franciso Romero en los próximos años permanentemente solventado mediante El puesto del hombre en el cosmos de Max Scheler, la obra que él mismo editó y prologó para iniciar su colección de filosofía de Losada en 1938. Sobre este libro, en su mencionado «manifiesto», Programa de una filosofía editado por Sur, agregó que «allí se encuentra la más convincente doctrina del hombre y la espiritualidad que yo conozca» y le agrega su interpretación política anti-organizacionista.

En los movimientos de masas más dramáticos de nuestro tiempo es innegable, entre otros incentivos, un afán de superar el individualismo, de trascenderlo; dicho en lenguaje de estos apuntes, un propósito de renunciar al inmanentismo reemplazándolo por un transcendentalismo. Pero un pesado lastre de inclinación inmanentista y la teorización -lastre de inmanentismo también- empobrecen y falsean estos movimientos, y los convierte en todo lo contrario de lo que deberían ser. Enderezar la trascendencia -como hacia su natural destino- hacia las metas de «el pueblo» -un pueblo determinado-, la clase, el Estado, la raza, etc., es constituir una nueva inmanencia y quedarse en ella quebrando las alas de trascender, con el agravante de que el egoísmo colectivo teñido de turbia mística y aureolado de un prestigio impresionante aunque falaz. Lo peor es que con el individuo suele sacrificarse la persona, instancia superior a cualquier otra porque desde ella ocurre la proyección hacia el valor. El ímpetu de trascendencia, que llega a su cima en la espiritualidad, traspasa y deja atrás cualquier inmanencia. El trascender llega a su pureza y perfección...²²

Siguiendo el argumento, solamente desde una filosofía de la persona como de la que parte el liberalismo se volverían posibles acuerdos verdaderamente trascendentales. De modo que este esquema resultará permanente en su obra posterior, e incluso en la citada carta a José Gaos Romero lo reconoció como «su manifiesto»: cualquier versión organicista de la sociedad tendría entonces algo así como un falso transcendentalismo de la persona en lo colectivo. Como señalamos, las afirmaciones de este texto se enmarcaban un momento de consolidación de un movimiento antifascista que en 1938 defendía al presidente Ortiz en detrimento de los gobiernos anteriores de la década del treinta y los peligros internacionales; en momentos donde Astrada ya no participaba de Sur ni de Cursos y conferencias; en momentos en los que Alberini ya había hecho sus apoyos al régimen italiano; en momentos donde ya se había desplegado la obra reciente ya señalada de Guglielmini y Taborda.

Remitiéndose a todos estos frentes, el fallecimiento de Korn en 1936 involucró una seguidilla de homenajes que pronto se trocaron en una reformulación antifascista y liberal de su filosofía, de su obra y de su figura en general. Los primeros textos historiográficos de F. Romero sobre la filosofía argentina parten entonces de la recuperación de la tradición filosófica de su maestro, específicamente contra la instalación de la figura de Alberini, pero también con la intención de recuperar en clave anti-nacionalista la tradición socialista-liberal. Con todo, desde su lugar central en la Universidad Popular Alejandro Korn, él fue sólo el referente principal de esta operación de amplio alcance de ubicar a Korn no sólo como gran profesionalizador de la filosofía argentina con un comportamiento impecable, pero alejado de sus intereses marxistas por la obra de Jean Jaurès, sino además como mentor de un proyecto político lo suficientemente amplio como para poder abarcar el frente democrático antifascista que se propusieron consolidar varias figuras a partir de 1938.²³

La Realidad universal de ASCUA

Diez años después de haber decidido dedicarse a la filosofía de manera exclusiva era claro que la normalidad disciplinaria que él mismo había proclamado no existía. De hecho, los elementos que teóricamente brindaban «normalidad» según el propio Romero existían pero, desde su visión, desvirtuados.²⁴ A partir de 1943, la persecución a intelectuales y universitarios se exacerbó y continuó tras el auge del nuevo gobierno electo en 1946. Ese mismo año, Francisco Romero renunció a todos sus cargos universitarios, según sus palabras, en solidaridad con sus compañeros exonerados y no debido a su propia situación. De hecho, en unos de sus pocos textos directamente críticos al gobierno de Juan D. Perón, publicado al año siguiente, sostuvo que la quita de libertades políticas y el trastrocamiento institucional conllevaba la vuelta al «primitivismo y la barbarie».²⁵

A partir de ese momento, y durante los diez años que fueron entre 1946 y 1956, Francisco Romero participó de revistas, editoriales y asociaciones en conjunto con otros intelectuales que buscaban lograr reconocimiento como colectivo social por fuera de los espacios universitarios.²⁶ Como señalamos, durante estos años el Colegio Libre de Estudios Superiores se transformó en un espacio paralelo a la universidad, en donde F. Romero brindó aproximadamente cincuenta conferencias hasta su clausura en 1951.²⁷ Tras su renuncia en 1946 a las universidades nacionales, siguió sus actividades docentes en el Instituto de Profesorado y como director de la colección filosófica de Losada mientras se estableció como editorialista del diario La Nación y se dedicó a terminar y publicar algunos de sus trabajos. También ese mismo año ya estaba planeando una revista cultural, respecto a la cual Victoria Ocampo se preocupó de que fuese una competencia para Sur. La respuesta de F. Romero fue que ésta no estaría centrada en la literatura sino en la filosofía y, de hecho, se llamó Realidad: revista de ideas (1947-1949).²⁸

Como sostuvo Flavia Fiorucci, si bien recibían una importante presión universitaria como profesores, en cambio, las revistas intelectuales de alta cultura no estaban sujetas a la censura, como sí otras publicaciones que pretendían discutir cuestiones coyunturales concretas, como leyes, decretos o medidas.²⁹ En la misma dirección, en su análisis de las revistas durante el peronismo, Claudio Panella y Guillermo Korn también sostuvieron que la censura no llegaba a las revistas culturales que no estaban destinadas a un público masivo. De este modo, puede pensarse que este fue el caso del sistema conformado por las revistas Sur (1931-1966), Ver y estimar (1948-1953; 1954), Realidad (1947-1949) e Imago mundi (1953-1956).

En las páginas de Realidad, también Romero exploró su propio ensayo de identidad nacional con el título «La realidad espiritual argentina» -en el que siguió algunas nuevas nociones propuestas por su hermano menor un año antes en Las ideas políticas en Argentina (1946).³⁰ En relación a esta obra, también F. Romero determinaba tres «mentalidades» argentinas: la «criolla», la «aluvial» y la «universal». Claro, era esta última la que resultaba totalmente superadora y era la que resultaba fundamental promover.

En la misma dirección, como continuación, también el texto de Realidad «Meditación de Occidente» puede considerarse como un segundo ensayo de interpretación nacional propuesto por Francisco Romero.³¹ Aunque en rigor, como indica su título, se trata de una afirmación del carácter eminentemente occidental de la cultura nacional. En comparación con otras culturas, la característica de «nuestra cultura occidental» sería no pensarse desde un todo ni desde un nosotros sino específicamente como un yo. De esta manera, el punto de partida liberal-individualista sería el comienzo propio de la política occidental, pero también justificaría políticamente el punto partida de las indagaciones gnoseológicas sobre su noción de persona. Con esto, frente al ensayismo filosófico-mítico y no-histórico que en ese mismo momento desperdigaba, desde el frente opuesto, el filósofo más importante de la universidad peronista, Carlos Astrada, Francisco Romero deducía otra relación con el tiempo y con la historia, para él propia de la occidentalidad, que no es aquella mítica ni cíclica ni esencial, y sostiene: «el occidental, en cambio, necesita del tiempo y de la historia; con temporalidad e historicidad amasa su vida».³² De modo que en su ensayo, Romero extraía conclusiones metodológicas y políticas opuestas.³³

Algunos años después, la continuación de este argumento puede encontrarse en el primer artículo de Francisco Romero publicado en el Boletín de ascua que también republicó en los Cuadernos del Congreso por la Libertad y la Cultura (1953-1965). En estos, frente al nuevo ensayismo «romántico», F. Romero emprendía una nueva revalorización de la ciencia en tanto argumentación política constitutiva de la occidentalidad:³⁴ «La democracia es también una creación de occidente. Responde al mismo sentimiento de energía individual, de autonomía, de afirmación de la personalidad que se manifiesta en la ciencia; pero mientras en ésta ese sentimiento inspira una conducta, en la democracia da lugar a una ordenación social».³⁵

Sin embargo, este texto también fue discutido, no sólo por los mencionados filósofos revisionistas del liberalismo -en ese momento, principalmente, Carlos Astrada y Homero Guglielmini-, sino también, desde otro frente vinculado a plataformas estudiantiles y comunistas.

Entre 1943 y 1949, desde el final del proyecto de la Unión Democrática y el comienzo de la guerra fría cultural, las críticas desde escritores vinculados al Partido Comunista contra F. Romero pasaron de apuntar a su filosofía germánica errada -que con todo reconocían acompañada de una militancia acertada- a enfocarse en su militancia liberal y antimarxista, lo que según estos escritores le permitía un éxito exagerado como pensador en los Estados Unidos y Latinoamérica.³⁶ Con esto, los estudiantes y pensadores comunistas atacaron este texto por sus implicaciones imperialistas e individualistas. Desde la revista teórico-política del Partido Comunista argentino Nueva era (1949-1976), el militante Isidoro Flaumbaum equiparaba las propuestas teóricas e historiográficas de Carlos Astrada, Francisco Romero y José Luis Romero. Los tres eran de una manera u otra «lacayos diplomados del imperialismo» «al servicio de la enajenación de nuestra soberanía nacional y de la destrucción de la gran tradición de Mayo». Astrada difundía la más «reaccionaria y oscurantista de las corrientes del irracionalismo germano». Por su parte, Francisco Romero era desde este punto de vista un defensor del liberalismo imperialista occidental y un opositor firme de las «democracias populares» de oriente.³⁷

Según Flaumbaum, por esto, como hacían muchos otros, Francisco Romero equiparaba positivismo y materialismo adscribiéndole las mismas críticas. Desde ya, el objetivo de Flaumbaum era mostrar que la filosofía «marxista-leninista-stalinista» fue la única superación real del positivismo -específicamente mediante el texto de Lenin Materialismo y empiriocentrismo (1909)- y la única capaz de realizar una crítica certera en los debates alrededor de la Segunda Guerra Mundial. Por esto, Francisco Romero fue entendido también como un propagador «del irracionalismo germánico» -en buena medida, desde posiciones propias de un socialismo democrático, el filósofo argentino Mario Bunge (1919-2020) pensaba lo mismo- y a la vez como un «justificador del imperialismo yanqui-inglés». De este modo, los militantes Isidoro Flaumbaum y Berta Perelstein le atribuían a Francisco Romero un antipositivismo retórico, más literario que argumental, el cual en verdad escondía un anti-marxismo exacerbado.

Claramente entonces el individualismo gnoseológico a favor de una cultura occidental que recorrió la producción de Francisco Romero de todo este período se combinó con una reflexión constante sobre el concepto de libertad que sostenía era heredado de Alejandro Korn y funcionaba tanto contra el peronismo como contra el marxismo. En relación a este punto, en su libro Ideas y figuras editado en 1949 incluyó un nuevo texto titulado «Reflexiones sobre la libertad política». La clave de este texto radica entonces en que a través de las teorías propias de la filosofía contemporánea como concepciones del mundo se logra afirmar algunos valores universales necesarios vinculados a la libertad individual; aunque sus modos de propagación y desarrollo dentro de una determinada sociedad sí era histórico.

Se trataba entonces de un doble frente para el «intelectual-filósofo»: conocer los nuevos desarrollos teóricos destinados a justificar estos valores y a la vez observar cómo introducirlos y «crear cultura». Con esto, la tarea del intelectual parece entonces más que evidente y consiste en materializar el conjunto de valores universales a la cultura nacional. Como sostuvo Oscar Terán, este modelo de intelectual presente en los textos de Francisco Romero se define junto al de sus correligionarios de Sur: un «liberalismo aristocrático, espiritualista y culturalista» alejado de las «pasiones políticas inmediatas».³⁸ Como veremos a continuación, probablemente por ello Francisco Romero priorizó la acción institucional, tanto en lo que se refiera a su propia tarea como al modo de observar el desarrollo filosófico local.

De esta manera, además Romero entiende el deber y la intención de pensar en «términos americanos», ya que sostiene que considera a estos países como una unidad. Claro que la discusión pasa a ser cuál es entonces el americanismo, en donde explícitamente, en su libro Sobre la filosofía en América (1952), Romero dedica la mitad de la obra a los desconocidos autores norteamericanos que como ya señalamos él buscaba introducir sin mayor éxito. También fue desde este mismo año cuando estableció lazos concretos con el Congreso por la Liberad de la Cultura que fundó su asociación local al año siguiente con muchos de sus participantes como fundadores. De este modo, tanto desde las instituciones de las que participó, los libros que editó y su propia producción escrita, en este año, estableció una verdadera definición del «americanismo», en discusión directa, no sólo con la mencionada obra de Astrada y Guglielmini, sino además con la del joven Rodolfo Kusch y el internacionalismo comunista.³⁹

En noviembre de 1953, el socialista español Julián Gorkin (1901-1987) en ese momento radicado en Paris como editor de los Cuadernos del Congreso por la liberad de la cultura invitó por primera vez a F. Romero a constituir el consejo de honor de esta revista. Si bien inicialmente Romero se negó, en su respuesta sostuvo que no sólo coincide totalmente con el proyecto sino que enfatiza esta coincidencia: «Mis opiniones» -decía Romero- «son coincidentes con las de ustedes, firmes y las he expuesto y sigo exponiendo en términos intergiversables en mis escritos».⁴⁰

En esta dirección, Aníbal Sánchez Reulet, quien estaba a cargo de la División Ciencias, Filosofía y Letras de la Pan American Union, publicó desde Washington una primera compilación de alcance regional que daba cuenta de una tradición filosófico-profesional con convencimientos liberales y anticomunistas.⁴¹ A partir de la creación de la OEA, la División de Filosofía, Letras y Ciencias del Departamento de Asuntos Culturales comenzó una impresionante tarea editorial que abarcó más de cincuenta títulos entre 1948 y 1974, entre los que, además de la obra mencionada, se incluyó el índice de la revista Sur y una serie de antologías de literatura, bibliotecología y filosofía a nivel regional.⁴²

En esta compilación, el lugar brindado a Korn resultaba muy notorio en relación a otros «maestros antipositivistas» de los países de la región, y el maestro platense aparecía convertido en un paladín de la «libertad económica y la libertad ética» -en una afirmación que sin mayores justificaciones parecería discordante al menos con algunas de sus frases concretas. En la misma línea, por ejemplo, los textos escogidos del cultor mexicano de la filosofía personalista, Antonio Caso, planteaban el problema filosófico-político como una contraposición entre el individualismo liberal y el comunismo. Entre los argentinos, también estaban Ingenieros, que aparecía caracterizado como un positivista liberal, sin mencionar sus lecturas marxistas, y el desconocido azucarero y filósofo tucumano Alberto Rougués, cuyo mérito había sido conformar la Facultad de Filosofía y Letras de Tucumán en donde Sánchez Reulet se había desempeñado como decano. Resulta necesario destacar entonces que esta nómina de filósofos latinoamericanos anti-comunistas coincidía con la de los mencionados latinoamericanistas y personalistas estadounidenses -John H. Hershey y Edgar S. Brightman- que desde 1943 se interesaron por Francisco Romero y el personalista anti-comunista Antonio Caso, cuya distinción entre persona e individuo era sumamente similar a la de Romero.⁴³ A partir de este año el proceso de visibilización e instalación de estos dos autores a nivel regional fue continuo.

Esta antología que también apuntaba a lecturas aparentemente despolitizadas e internalistas sólo fue avisorada y criticada por los mencionados militantes cercanos al comunismo -Flaumbaum, Perelstein y más tarde Leónidas Barletta (1902-1975)-, quienes en cambio politizaban directamente los sistemas filosóficos. Más tarde, otro de los discípulos de F. Romero, Juan Carlos Torchia Estrada (1927-2016), fue el encargado de realizar un nuevo libro netamente internalista sobre la filosofía en argentina también editado por la Unión Panamericana. Como es esperable, Torchia Estrada (1961) dedicaba la principal atención al análisis de Korn y F. Romero, continuaba con la apropiación liberal de Ingenieros y desconocía la trayectoria de Alberini y la producción de Astrada y otros filósofos de su grupo que quedaron dentro de la universidad del peronismo.

Fue sobre esta nueva plataforma editorial liberal que debido a los contactos establecidos con los fenomenólogos personalistas que Francisco Romero vivió un importante reconocimiento internacional durante el peronismo. En esos años, recibió invitaciones de diversas universidades, como Columbia, Yale, Chicago, México, Chile, Río de Janeiro, Lima, Milán y Montevideo, a las que se rehusó sistemáticamente, según su correspondencia, debido a las actividades que mantenía en Buenos Aires, diversas situaciones familiares y su «naturaleza sedentaria». Además, la Revista cubana de filosofía, que también se interesaba por Caso y los mismos latinoamericanistas de Estados Unidos, le dedicó el número especial de homenaje en julio-diciembre de 1951.⁴⁴ En la misma fecha, fue declarado miembro honorario de la Academia Nacional de Artes y Letras de Cuba y miembro de la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía. A los elogiosos análisis filosóficos de los fenomenólogos latinoamericanistas, se sumaba en 1954 el trabajo de Hugo Rodríguez Alcalá, Francisco Romero: vida y obra, editado en Nueva York por Columbia University Press en 1954.

Cabe destacar entonces, que, al igual que Astrada, pero en otro circuito vinculado a las universidades latinoamericanas y estadounidenses, Francisco Romero también vivía a principios de la década del cincuenta un momento de fuerte de reconocimiento filosófico a nivel internacional. Recordemos que ya en ese momento, según la lectura de los mismos militantes comunistas mencionados, esta atención recíproca entre el Romero más anticomunista y antiperonista y la filosofía norteamericana respondía a redes de lo que más tarde se conoció como «guerra fría cultural».⁴⁵ Sin dudarlo, consideramos que son entonces estas claves de lectura las que determinan los intereses del trabajo que, según él mismo y sus propios alumnos, constituyó la obra principal de Francisco Romero, es decir, la ya citada Teoría del hombre (1952).

Consideraciones finales

Desde distintos puntos de vista, y sin trazar mayores diferenciaciones, Francisco Romero ha sido considerado como uno de los «fundadores de la filosofía americana» o ha sido acusado de tener distintos modos de participación en los golpes militares de 1930 y 1955. En los parágrafos anteriores, buscamos diferenciar su particular, y poco exitoso, intento de configurar su «filosofía americana» vinculada a los mencionados fenomenólogos estadounidenses; en buena medida, porque a su vez el proyecto de estos primeros latinoamericanistas-personalistas también se discontinuó como sus propias publicaciones periódicas.

Respecto al primer caso, su participación «de oficio» el día del primer Golpe de Estado en Argentina, 6 de septiembre de 1930, ha sido sólo analizada, para ser matizada y defendida, en el libro de José Luis Speroni.⁴⁶ Luego de la acusación de Dussel, se trata de la única atención existente al tema. Respecto al segundo caso, mencionaremos que, en uno de los textos menos citados dentro de aquel del famoso número 237 de la revista Sur publicado a fines de 1955, después del Golpe Militar, F. Romero escribió uno de los cuatro artículos sobre educación y universidad. Una vez más, no sólo el de F. Romero, sino varios de estos artículos, proponían una reestructuración y recuperación de la academia en relación a la tradición de Alejandro Korn. Su discípulo favorito, no era el único. Se trataba de una decisión grupal conjunta. Dentro de ese número, Juan Montavani, Vicente Fatone, Hugo W. Cowes y F. Romero fueron universitarios que en «la hora de la liberación nacional» traían a Korn y a Joaquín V. González como padres de la universidad que se quería revivir. Se trataba de un golpe de Estado justificado desde la libertad como concepto filosófico que F. Romero narraría como «uno de los momentos más felices de mi vida».⁴⁷ Según su lectura, ocupó allí un lugar central junto a su hermano en recuperar un espacio desprestigiado. Tras este fuerte recambio, Francisco Romero no sólo recuperó la cátedra de ‘Gnoseología y metafísica’ que había pertenecido a su maestro y hacía diez años que estaba en manos de Astrada. También Francisco Romero quedaba a cargo del Instituto de Filosofía de ffyl-uba después de la sucesión que pasó de Alberini a Astrada. Mientras poco después su hermano quedaría a cargo de la Universidad de Buenos Aires como decano.

Para la «reconstrucción universitaria», los nuevos responsables declararon nulos los concursos docentes que se habían realizado durante los últimos diez años. Las nuevas autoridades en acuerdo con la Federación Universitaria Argentina y el nuevo ministro de educación Dell’ Oro Maini -muy discutido por los estudiantes- obligaron de este modo a los profesores designados durante este período a concursar nuevamente por sus puestos. Los filósofos «marcados» que participaron de la gestión anterior corrieron distintas suertes.⁴⁸ En retrospectiva, de manera inmediata estos concursos universitarios solamente fueron denunciados públicamente en su momento desde algunas plataformas independientes del comunismo que, como venimos haciendo mención, se habían mostrado fuertemente críticas tanto de las cuadrillas filosóficas nacionalistas-peronistas como liberales. Específicamente fue a raíz de una discusión con Francisco Romero que el periódico Propósitos (Buenos Aires, primera época: 1951-1959) de Leónidas Barletta (1902-1975) comenzó a darle espacio a algunos de los profesores que habían quedado fuera como Miguel Ángel Virasoro (1900-1966) y Raymundo Pardo (1916 (198?)).

El conflicto que desencadenó estas denuncias se dio respecto a una nueva crítica a la conformación local de la Asociación por la Libertad y la Cultura. Como hicimos mención, en tanto figura relevante del anti-peronismo y la filosofía liberal, los Cuadernos por la libertad de la cultura editados en Paris desde 1953 le solicitaron algunos artículos a Francisco Romero que éste aprovechó para una vez más instalar a su maestro y esgrimir la importancia del discurso filosófico e histórico en términos liberales.⁴⁹ Al fundarse su filial local -la Asociación Argentina por la Libertad de la Cultura (aalc)- en 1955 Romero fue uno de sus participantes, juntos a otros impulsores del ya clausurado cles, la revista Sur y el Partido Socialista. De modo que, en su inauguración, Francisco Romero, Roberto Giusti y Juan Antonio Solari fueron llamados a escribir y brindar discursos como grandes figuras liberales de la oposición peronista en el marco de la nueva Asociación.⁵⁰

Parecía ser el periódico Propósitos de Leónidas Barletta aquel que más se enfocaba en este nuevo «imperialismo cultural» que identificaba a sus miembros como parte «de los servicios de espionaje del imperialismo». José Ariel López -un probable seudónimo del mismo Barletta- publicó al crearse la nueva Asociación liberal un artículo titulado «Los incondicionales», en donde nombraba a los intelectuales que le habrían dado un «apoyo incondicional» al gobierno de facto de Aramburu y a aquellos profesores universitarios «reflotados por la revolución»: Borges, José Bianco, Mariano de Vedia y Mitre y Francisco Romero, entre muchos otros.

Llamativamente Francisco Romero respondió enviando a dos oficiales de la Armada a la redacción de Propósitos como «caballerescos» padrinos de duelo. La respuesta fue una nota titulada: «Un filósofo descuelga la espada». De allí en más, en el contexto de la guerra fría cultural, se instaló en los periódicos filo-comunistas la imagen del «Capitán Romero», que dio lugar a una serie de intervenciones fuertemente críticas de los concursos universitarios dentro de la uba, pero particularmente dentro de la Facultad de Filosofía y Letras. Allí insinuaban que también los concursos habían sido utilizados para expulsar tanto a profesores acusados de filo-comunistas como a algunos estudiantes. E incluso un profesor ajeno al partido como Raymundo Pardo utilizó Propósitos para denunciar casos concretos en que los concursos docentes habían resultado evidentemente fraudulentos.⁵¹

Con todo, como reconoce en sus cartas, su fastidio frente a estos últimos episodios conflictivos en la arena pública, llevó a Francisco Romero a desarrollar una actividad docente pretendidamente despolitizada dentro de la nueva configuración universitaria. Ya instalado cómodamente en los mencionados puestos, F. Romero y en general las carreras universitarias de filosofía no afrontaron una actualización teórica. El personalismo sólo sobreviviría unos años y unos textos más. Frente a la próxima actualización de las nuevas carreras dentro de la Universidad de Buenos Aires, los estudios filosóficos quedaron en buena medida desactualizados y el proceso de profesionalización y actualización teórica no se daría dentro de la universidad, sino, a partir de unos años después, en entidades filosóficas surgidas en el ámbito privado.⁵²

Con este recorrido, y en relación a la bibliografía con la que contamos hasta hoy en día, buscamos proponer la seguidilla de discusiones culturales en la que debe ser leída la obra teórica de F. Romero. Los estudios mencionados en la introducción que, o bien desde la historia de la filosofía o bien desde la historia de las ideas, intentaron clasificar y analizar su obra carecieron de las pretensiones de tomar sus textos como intervenciones referidas a discusiones concretas. En contraposición, muchas veces no se trata de encontrar el aporte propio de un determinado autor abocado a la filosofía en su producción netamente textual, sino en cambio en las formas en que estos textos se vehicularizaron materialmente para participar de polémicas culturales más importantes y relevantes de lo que puede dimensionarse si se toman de manera aislada sus textos o sus adscripciones políticas.

Por esto mismo, según la hipótesis desarrollada, poder considerar la teoría a través de revistas, colecciones editoriales, intercambios culturales y redes intelectuales permite valorizar y dimensionar, no sólo las implicancias políticas que buscó tener el desarrollo de una determinada línea filosófica, sino además su lectura dentro de una trayectoria intelectual determinante para historizar la conformación de plataformas culturales en un período muy relevante de las discusiones culturales que se dieron a nivel regional.