Introducción

Los aportes teóricos y las reflexiones filosóficas, políticas, teológicas y económicas de los autores de la Escuela de Salamanca constituyen una visión privilegiada de un mundo en transición. Los pensadores salmantinos, frailes dominicos en su mayor parte, intentaron orientar la vida cristiana en medio del tumultuoso paso de la sociedad feudal a la modernidad. Sus reflexiones sobre la sociedad intentaron dar cuenta de este mundo en transición, y a su vez, representan un pensamiento que se haya a mitad del camino entre una matriz intelectual anclada en el pensamiento y la teología cristianos, y el pensamiento científico y racional, por otro lado. Desde este particular punto de vista, los frailes salmantinos abordaron el problema de la conquista de los nuevos territorios americanos, la trata de esclavos negros, y el surgimiento de una pujante economía de mercado. Estas cuestiones fueron abordadas a partir del pensamiento escolástico, pero al mismo tiempo, los autores salmantinos dieron muestra de un pensamiento original que representa las raíces teológicas del pensamiento político y económico contemporáneo.

En el presente trabajo expondremos algunos de los aportes más sobresalientes de la Escuela de Salamanca al pensamiento económico, y examinaremos la manera en la que su concepción del hombre, la sociedad y el mercado, delinearon una posición política y epistémica frente al tráfico de esclavos durante los siglos XVI y XVII. En la primera sección revisaremos las raíces intelectuales de la Escuela de Salamanca, particularmente en sus fuentes clásicas grecorromanas. En el segundo apartado se expondrá el contexto de transformación social en el que se desarrolló la Escuela de Salamanca y sus principales exponentes. En la tercera y cuarta sección analizaremos la particular concepción de los autores salmantinos respecto a la economía y el mercado, su teoría del justo precio y los criterios que, basados en los escritos aristotélicos y escolásticos, debían regir el funcionamiento de la economía y la sociedad. En el apartado quinto explicaremos el problema de la esclavitud como parte de la concepción salmantina del derecho y el mercado. En las secciones sexta y séptima, desarrollaremos el problema de la justeza en el tráfico de esclavos en la obra de dos de los principales autores salmantinos, Luis de Molina y Tomás de Mercado. Finalmente se presentan las conclusiones.

Las raíces intelectuales de la Escuela de Salamanca

La Escuela de Salamanca forma parte del amplio movimiento intelectual ocurrido a lo largo de los siglos XV, XVI y XVII, conocido como la Escolástica, segunda Escolástica o Scholastica Colonialis.¹ Al igual que otras corrientes de la escolástica, los autores salmantinos son herederos del proceso de asimilación realizado por el pensamiento cristiano de las obras clásicas grecorromanas.

De entre los autores clásicos cuyas reflexiones sobre el mundo económico y social fueron recuperadas por los pensadores salmantinos, se encuentra Aristóteles. Con respecto al análisis de las relaciones económicas, en Aristóteles encontramos una temprana distinción entre la oikonomía (óikos, casa y nómos, ley), la ley doméstica encargada de la administración de la casa, y la crematística (khrema, riqueza), asociada a la búsqueda insaciable del incremento y la acumulación de riquezas. Esta distinción fue retomada posteriormente por la teología católica a partir de la interpretación de la revelación de la Trinidad.

Aristóteles analizó las diferentes funciones del dinero (como medio de pago, unidad de medida, reserva o depósito de valor, así como medio de cambio) y, planteó la idea del «precio justo», como resultado de un contrato donde se expresaba una justicia conmutativa, y que reflejaba la promesa de cumplimiento entre los contratantes. El problema de la determinación de los precios de los bienes intercambiados, fue abordado por Aristóteles en su Ética a Nicómaco. Allí, Aristóteles exploró la cuestión de la indigentia (carestía o necesidad), como el reflejo de la escasez relativa de un objeto útil o deseable, la cual definía su valor o precio. Desde este punto de vista, el trabajo contenido en los bienes intercambiados, así como los costes de producción, eran factores de menor relevancia. Esta inclinación hacia una determinación subjetiva de los precios es recuperada por los autores escolásticos. Por otro lado, en Aristóteles encontramos la idea de nomisma, de la raíz nomos, ley o costumbre de la que dependía la alteración del valor del dinero.² No obstante, para el filósofo griego la moneda era estable, una unidad de medida, y por tanto un valor no variable que servía para medir el valor de los bienes y favorecer los intercambios.

Las reflexiones de Aristóteles fueron profundizadas por autores como Séneca, Columela y San Isidoro.³ Séneca, el filósofo estoico amante de la virtud y del bien, escribió De los beneficios y Cartas a Lucilio, donde propuso una teoría del don, en la que planteó un sistema de distribución de bienes basado en el intercambio de regalos y favores. Al mismo tiempo, Séneca retomó la distinción aristotélica entre un valor objetivo determinado por la producción de los bienes, y un valor o precio subjetivo determinado por las fuerzas del mercado. En Lucius Junius Moderatus (Columela), tribuno romano de Gades (Cádiz), y amigo de Séneca, se sitúa un temprano análisis del saber agrícola grecorromano y del estudio de las medidas, los números y las cifras necesarias para la labranza. Por último, conviene destacar la influencia de Aristóteles en San Isidoro, quien se cuestionó si la propiedad pertenecía al derecho natural. La difusión del pensamiento económico de Aristóteles, contenido especialmente en su Ética y en Política, se generalizó en Europa en el siglo XIII gracias a las obras de pensadores como Averroes y Maimónides.⁴ No obstante, fueron las traducciones de Alberto Magno en la Universidad de París las que adquirieron mayor notoriedad e influyeron en su discípulo, Tomás de Aquino.

Otra de las fuentes intelectuales de la Escuela de Salamanca, se encuentra en el pensamiento nominalista y en la asimilación del derecho romano. Frente a las ideas abstractas de origen platónico, los nominalistas concibieron las matemáticas como fuente suprema del saber, abriendo las puertas al cálculo y la contradicción, a la clasificación y la probabilidad. De entre ellos destacó el escocés John Mair, formado en París y cuyas ideas influyeron en los escritos de pensadores salmantinos como Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o el valenciano Juan de Celaya. Por otro lado, la influencia del derecho romano proviene de distintos textos jurídicos, como el Corpus Iuris Civilis de origen justiniano, los glosadores, los decretales, el Sexto, las Sumas de Confesores, los Tratados Sobre Contratos y De iustitua et iure.⁵ El digesto justiniano (compilación de textos de juristas romanos) reflejaba a partir de una serie de sentencias, la voluntariedad del consentimiento del contratante. Así, como apunta Francisco Gómez Camacho: «los términos del intercambio económico no están determinados por fuerzas suprapersonales que anulen la responsabilidad moral de los sujetos económicos».⁶

De Cicerón a Tomás de Aquino se bosqueja un iusnaturalismo refrendado con el contractualismo y la separación entre el derecho natural o divino y el derecho cívico. La obra clave de este período, escrita en la segunda mitad del siglo XIII, fue la monumental Summa Theologiae de Tomás de Aquino, que, junto a las Sentencias de Pedro Lombardo, fue uno de los tratados teológicos más influyentes de la Baja Edad Media. En su obra, además de proponer una ontología de la existencia humana, fundamental en el desarrollo del pensamiento moderno en Occidente, el teólogo dominico sentó las bases antropológicas del pensamiento económico moderno, al reflexionar sobre el derecho natural, el comercio, la usura, la caridad, el justo precio, la propiedad privada y en definitiva, sobre la naturaleza humana. Sus contribuciones fueron de vital importancia para el desarrollo conceptual emprendido por la escuela de Salamanca.

La Escuela de Salamanca

Los pensadores salmantinos eran en su mayoría frailes dominicos, que llevaron a cabo sus investigaciones sobre la sociedad de su tiempo, como un esfuerzo por ofrecer una guía espiritual y una serie de criterios que orientaran la vida cristiana en medio del tránsito a la modernidad. Entre los principales representantes de esta escolástica tardía se encuentran Tomás de Mercado (1525-75), Leonardo Lessius (1551-1623), Luis de Molina (1535-1601) y Juan de Lugo (1583-1660). En la América Española destacaron autores como Bartolomé de Albornoz (1520-75), Juan de Matienzo (1520-79), Luis López (1530-95), Pedro de Oñate (1568-1646) y Domingo Muriel (1718-95).⁷ Este último grupo de pensadores, si bien nacido en la península ibérica, fue influido decisivamente por los problemas de las colonias americanas, lo que nos permite ubicarlos como autores de un pensamiento original americano.

La escuela de Salamanca se desarrolló en el contexto del tránsito de la sociedad feudal a la modernidad. Su momento de mayor producción intelectual coincidió con el Siglo de Oro español, la unificación de la Corona de Castilla y Aragón, la derrota definitiva de los musulmanes en la península ibérica (1492) y su posterior expulsión (1609-1613) así como la Reforma protestante y la Contrarreforma católica. Por otro lado, a la par de las transformaciones de la sociedad ibérica, la conquista de América inaugura la proyección de un nuevo orden mundial. En este proceso de conformación de lo que Immanuel Wallerstein ha definido como sistema-mundo moderno,⁸ y que Aníbal Quijano atisbó como el inicio de una división internacional del trabajo a partir de criterios raciales,⁹ la discusión teológica en torno a la naturaleza humana de los indios y los negros de origen africano fue esencial para legitimar la violencia que precedió y acompañó la instauración de un nuevo orden, atravesado por las relaciones coloniales y los intercambios comerciales.

Por otro lado, durante estos mismos años se incrementaron los vínculos comerciales por toda Europa, derribándose las barreras feudales que obstaculizaban el tránsito de mercancías y personas. Con el descubrimiento de las territorios americanos, este comercio adquirió un carácter internacional, y se abrieron oportunidades de conquista, enriquecimiento y colonización. Las figuras financieras empezaron a cobrar importancia, no solo en el comercio regional, sino en las transacciones con los lejanos mercados coloniales y de Oriente. En este contexto de desarrollo acelerado de las relaciones mercantiles es que los autores salmantinos se preguntan sobre la calidad moral del mundo mercantil.

A su vez, la escolástica salmantina refleja un momento de transición entre una escolástica enraizada en las tradiciones cristianas, y un pensamiento que apuntaba a la desmitificación de la recta razón y a poner en un papel central la razón científica.¹⁰ Es importante considerar que los pensadores salmantinos no eran economistas o científicos sociales en el sentido moderno, sino clérigos que tenían como misión la vigilancia de la moralidad cristiana. Sus observaciones sobre economía, política, y sus denuncias sobre el proceso de conquista de América, deben ser entendidas en este contexto. En medio de profundas transformaciones sociales, los escolásticos intentaron reconciliar la enseñanza de la Iglesia con la nueva realidad que los rodeaba. Azpilcueta, por ejemplo, sostenía que a pesar de que el dinero era una invención indispensable para la sociedad, no cabía duda de que también era un medio para la destrucción del alma a través de la avaricia, y de los cuerpos mediante la guerra.

Basados en las ideas aristotélicas de la ley natural, y en la noción de la recta razón como medida a la que debían sujetarse los principios morales como condición para asegurar la felicidad de los seres humanos y la armonía social, los autores salmantinos planteaban que la finalidad última de la economía debía orientarse hacia el bien común y la justicia. El bien común, como finalidad última del quehacer económico, se entendía como la justa distribución de la riqueza que asegurara a los hombres alcanzar los bienes materiales necesarios para su plena realización. Para lograr este objetivo, la sociedad debía regirse por el principio de justicia, y la vida económica debía orientarse por el principio de la justicia conmutativa, la cual implicaba el equilibrio en las relaciones entre iguales. A partir de este concepto de justicia, los frailes salmantinos reflexionaron sobre la determinación de un precio que preservara la justicia en los intercambios.¹¹

Pese a que la matriz intelectual de los pensadores de Salamanca estaba enraizada en una concepción jerarquizada y estática de la sociedad, no necesariamente hubo una oposición a las transformaciones sociales experimentadas en ese entonces. Respecto a la expansión del comercio, los doctores salmantinos tuvieron una visión positiva. Domingo de Soto sostenía que el comercio era resultado del progreso de la humanidad de un estado rudo e inculto en el que eran necesarios pocos satisfactores, a un estado de desarrollo más civilizado y sofisticado, en el que había surgido la necesidad de inventar nuevas formas de intercambio (en comparación con el trueque), de entre las cuales, la más digna de ellas era la práctica comercial.¹² Desde este punto de vista, el comercio conllevaba importantes beneficios sociales, al tiempo que su ejercicio implicaba riesgos éticos.¹³

La teoría del justo precio y la economía de mercado

Tanto para los escolásticos europeos, como para sus pares americanos, la teoría del justo precio aparece como el punto de partida de sus reflexiones sobre las nuevas relaciones económicas que estaban desarrollándose. Para los frailes salmantinos, el justo precio era aquel que evitara la destrucción del alma salvándola de la avaricia. Esta preocupación ética distingue los aportes de la Escuela de Salamanca de las escuelas modernas del pensamiento económico, y su consideración evita establecer vínculos anacrónicos entre ellas.¹⁴ Es muy ilustrativo, por ejemplo, que la teoría cuantitativa del dinero de Azpilcueta fuera publicada como apéndice de un manual para los confesores, y por tanto, es insostenible la tesis de que los economistas de Salamanca defendieran la idea de un libre mercado como espacio en que el egoísmo personal detonara la riqueza de la sociedad en su conjunto, a la manera de pensadores liberales de los siglos XVIII y XIX. Según Popescu,¹⁵ los escolásticos hispanoamericanos abordaron la teoría del justo precio desde tres puntos de vista: como una filosofía económica; como herramienta de ordenamiento del mercado; y como base analítica para elaborar una teoría del valor, de los precios y de la moneda.

En la obra de Francisco de Vitoria, uno de los autores más destacados de la Escuela, el problema del comercio se vincula con la doctrina de Santo Tomás sobre el intercambio. Para Vitoria era injusto vender o comprar en un precio distinto al «justo» o medio. La justificación moral del acto del intercambio se basaba en la indigencia de las personas, y en su mutua interdependencia, por lo que la compra-venta debía garantizar el mutuo beneficio de las partes, y así evitar que en el intercambio existiera la persecución del beneficio propio en detrimento del bienestar del prójimo. La preocupación por la justeza de los intercambios obedecía a la constatación por parte de los pensadores salmantinos, de las injusticias y desigualdades ocurridas en el mercado. Era indispensable encontrar un criterio que rigiera el intercambio, asegurando el bienestar común y los lazos de solidaridad.¹⁶

La solución al problema del intercambio debía no sólo ser válida en situaciones en las que la formación de precios justos fuera garantizada por el libre funcionamiento del mercado, sino en aquellas circunstancias en las que no existieran las condiciones para ello. Los pensadores de Salamanca debieron elegir entre los elementos objetivos y los subjetivos para plantear un mecanismo de determinación del precio justo. Una teoría de la formación de precios que considerara los elementos objetivos habría de rescatar los costos de producción, es decir, analizar el valor desde el punto de vista de la oferta. Mientras que el lado subjetivo consideraría la utilidad experimentada por el consumidor.¹⁷ Los pensadores salmantinos en su mayoría se inclinaron por la segunda alternativa. La tesis salamantina del precio justo es una teoría del valor en la que el valor de una mercancía es determinado por el servicio o utilidad que proporciona al consumidor. Este sentido de equivalencia se constituye en el principio que regula la compra-venta.¹⁸ Ya que sería ilícito pagar por un bien más allá de la utilidad que proporciona al consumidor, el precio justo es identificado por los frailes salmantinos con el precio de mercado.

La naturaleza subjetiva del valor es una tesis que se encuentra ya en textos de San Alberto y Santo Tomás de Aquino, quienes sostuvieron que la utilidad proporcionada por los bienes determina su valor. En la tradición escolástica Olivi fue el primero en delinear la relación entre la escasez, y la utilidad objetiva y subjetiva de los bienes. Posteriormente, San Bernardo, quien había estudiado la obra de Olivi, planteó la naturaleza bifacética del valor de las mercancías: por una parte las cosas tenían un valor objetivo, basado en su naturaleza propia, y otro que se basaba en el uso y era determinado por la utilidad subjetiva. Este valor de uso era considerado desde tres perspectivas: a) Virtuositas, valor de uso objetivo; b) Raritas, escasez; y c) Complacibilitas, deseabilidad.¹⁹ Esta concepción del valor fue recogida por San Antonino, y recuperada por Francisco de Vitoria, quien se encargaría de difundir la obra de Antonino.²⁰

Francisco de Vitoria investigó la formación del justo precio partiendo de una visión subjetiva del valor.²¹ El autor temía aquellos abusos presentes en el acto de la compra-venta, aun cuando la estructura del mercado lo permitiera. En este sentido, desde la perspectiva moral, la acción del hombre de negocios estaría delimitada por la regulación estatal, o por el libre juego del mercado; pero allí donde no existieran estos obstáculos, se expresaría el compromiso individual con la justicia. Para Vitoria existía una clara necesidad de justificar la actividad económica en función del bienestar social y del bien común (secundum ius naturale omnia sunt communia) para ser moralmente aceptable. Por ejemplo, cuando Vitoria juzgaba la moralidad del uso de comprar barato para vender caro, consideraba que en muchos casos esta práctica podía realizarse sin que fuera en perjuicio de la república, pudiendo incluso acarrearle beneficios. En todo caso, lo que se condenaba era la práctica especulativa que impedía la formación justa de los precios, el acaparamiento de las mercancías o la eliminación desleal de la competencia. En este sentido, la figura del libre mercado emergía en el pensamiento de los autores salmantinos como un mecanismo deseable para llegar al precio natural y justo. La libertad de comprar y vender sería afectada por el monopolio, objeto de severas condenas, debido no solamente a sus efectos nocivos hacia los individuos, sino por el daño producido a la república. Aun así, en ciertos casos, los monopolios ejercidos por una autoridad pública eran aceptados como justos.²² Por otro lado, podían existir consecuencias socialmente negativas de la actividad económica que no necesariamente eran caracterizadas como injustas, como el caso del encarecimiento del trigo a consecuencia de una mala cosecha.

Para Luis de Molina, existían dos clases de precio natural que se identificaban con el justo, uno era el que tenía una mercancía vendida comúnmente en una región, mientras que el otro era aquel que tenían los bienes traídos de otras regiones.²³ A partir de esta consideración, Luis de Molina desarrolló su propuesta para fijar el justo precio natural de los bienes. Según él, la consideración de si el precio es o no justo, debía partir no del escrutinio de las cosas en sí mismas, sino de la utilidad humana que proporcionaban, ya que en este último sentido es que recibían la estimación de los hombres.²⁴ Molina sostenía entonces que el precio de las cosas dependía de la mayor o menor estima de los hombres.²⁵ Esta valoración subjetiva variaría de una región a otra, por lo que en diferentes lugares el precio justo del bien sería diferente. Según Molina el precio natural y justo de las cosas no era estático, sino que por el contrario, podía fluctuar al alza o a la baja de manera justificada. Entre algunos factores que Molina identificaba como responsables de estas variaciones, se consideraba el comportamiento de la oferta y la demanda. Molina sostiene: «Así, por ejemplo, la escasez de los bienes, debida a la mala cosecha o a causas semejantes, hacen subir el justo precio. La abundancia, sin embargo, lo hace descender. El número de compradores que concurren al mercado, en unas épocas mayores que en otras, y su mayor deseo de comprar, lo hacen también subir».²⁶

Para los salmantinos, la necesidad de fijar un precio justo no desaparecía aun cuando no existiera un mercado competitivo que impusiera un precio «natural». En esta situación la autoridad real debía fijar el precio legal de los productos. De manera que el precio justo podía ser, en el mejor de los casos, el fruto de la estimación común (precio natural), pero también un precio legal (fijado por el Estado). La condición que algunos de los autores plantearon para aceptar la justeza del precio legal, era que este debía acercarse al precio de mercado, o sea, al precio natural. Aunque otros doctores escolásticos no cuestionaron la autoridad del Estado para fijar los precios, sí pusieron en duda la pertinencia de que lo hiciera. En el caso de que así fuere, el precio fijado por el Estado no podía ser determinado de manera arbitraria. Según Juan de Medina, debían ser tomados en consideración los costos de producción y los gastos implicados en el transporte y la conservación de los bienes. Además, debían tomarse en cuenta los elementos subjetivos de la valoración de los bienes, y el número de compradores potenciales.²⁷

Vitoria planteó también una ética económica en los casos de extrema necesidad, la cual coincide con la tradición clásica tomista. Vitoria sostenía que, en caso de indigencia, por ejemplo, en el que nadie prestaba ayuda al necesitado, la propiedad privada quedaba suspendida, y el individuo podía gozar de la donación, voluntaria o involuntaria, de los bienes que requiriera. En el otro extremo se encuentraban los bienes superfluos, aquellos que no son indispensables para la vida, y sobre los que sólo habría un deseo privado. En tales casos, Vitoria desechaba la formación social del precio justo, quedando éste determinado por el consentimiento de los contratantes en la compra-venta.²⁸

En 1538, Francisco García publicó en Valencia su obra Tratado utilísimo y muy de general de todos los contratos. Allí, García definió el valor de un objeto como la medida para conocer el justo precio. Para él, este criterio sería el de la utilidad proporcionada por los bienes, la cual se expresaría de tantas distintas maneras como bienes existen. Un bien tendría más valor cuando pudiera servir para más objetivos, cuando el grado de utilidad que brindara al hombre fuera indispensable, o bien, cuando presentara un mayor grado de rendimiento.²⁹ Para el caso de la moneda, García distinguía dos valores: el valor natural, que él llamaba puro y que consideraba como intrínseco a la moneda; y el valor casual, el cual era determinado por la estimación y estaba sujeto a variaciones.

La elección de estos autores de una perspectiva subjetiva al analizar el valor de las mercancías fue justificada desde un punto de vista moral. El carácter subjetivo del valor fue defendido por doctores como Diego de Covarrubias y Luis Saravia de la Calle. Saravia negaba que los costos de producción tuvieran un papel relevante en la fijación de los precios, ya que desde su perspectiva en la que el pobre era considerado como consumidor, y no productor, de aceptarse la tesis de los costos de producción, los comerciantes tendrían una excusa para aumentar los precios con el fin de resarcir sus gastos y asegurar su beneficio, en perjuicio de los más pobres.

Otra crítica a una teoría del valor basada en los costos provino de Diego de Covarrubias, quien afirmaba que la valoración de los hombres determinaba el precio de las cosas, aunque esta fuera absurda. Por ello, sostenía que el precio del trigo en las Indias era mayor que en España, ya que las personas lo valoraban en mayor grado, sin que variara por ello la naturaleza del trigo. Al igual que Molina, Covarrubias consideraba que el trabajo o los costos asumidos por el vendedor no influían en la determinación del precio del bien, el cual se apegaba a su valoración en el mercado en que era vendido.³⁰

No todos los autores salmantinos desecharon los elementos de una teoría objetiva de los precios. Algunos de ellos aceptaron que los costos de producción influían de alguna manera en la fijación de los precios, aunque en general los miembros de la escuela aceptaban que el precio natural de los bienes era determinado por la oferta y la demanda, la abundancia, la utilidad y la escasez. Es interesante que la teoría objetiva del valor, basada en el tiempo de trabajo invertido en la producción, fuera rechazada por los doctores salmantinos por constituir un argumento en favor de lo que actualmente concebiríamos como el interés del egoísta hombre de negocios.³¹

En el análisis de las aplicaciones prácticas de la teoría, la mayor parte de los economistas españoles coincidían en la idea de que el precio de los bienes más indispensables para el consumo popular, tales como el pan o la carne, debían ser fijados por el Estado, mientras que el precio de los artículos de lujo podía ser dejado al libre juego del mercado. El problema aquí radicaba en determinar cuáles criterios habrían de fijar los precios del primer tipo de bienes. Como hemos señalado, dicho criterio correspondía al precio natural del bien, por lo que el precio fijado por el Estado debía acercarse al que sería fijado en una situación de libre mercado. No obstante, la dificultad para hacer coincidir la fijación de un precio natural, determinado por las valoraciones individuales de los compradores, con un precio regulado, no influyó en las preocupaciones teóricas de los miembros de la escuela.³²

Una de las aplicaciones más interesantes de la teoría del valor propuesta por la Escuela de Salamanca, fue la de la determinación del «justo salario». Es imposible encontrar en los textos de los autores salmantinos una sensibilidad social hacia el trabajo asalariado similar a la que aparece en el siglo XIX. Esto se debe a que las relaciones entre asalariados y patrones no se habían generalizado aún, por lo que el pago de salarios era contingente. En los textos de la Escuela, se encuentra la referencia al justo salario, mismo que resultaría del justo precio del trabajo, el cual, al igual que el resto de los bienes, sería fijado por la valoración subjetiva en el mercado.³³

El problema del dinero

En cuanto al problema del dinero, los escritores salmantinos intentaron explicar una economía monetaria en contraposición a una sociedad de trueque. Eran testigos del enorme flujo de metales preciosos que desde las colonias americanas llegaba a la metrópoli española, y cómo el dinero cobraba una importancia creciente en las transacciones. Ante la tarea de aportar una teoría del dinero, conservaron las ideas del pensamiento aristotélico, incorporando las nuevas realidades de los siglos XVI y XVII.³⁴ Para los doctores españoles, la introducción del dinero en la dinámica social tenía por objeto facilitar los intercambios que eran entorpecidos por el trueque. El dinero no sólo había dividido el proceso del intercambio en la compra por un lado, y la venta por el otro, sino que además introducía una nueva operación: el cambio, es decir el intercambio de dinero por dinero. Las transacciones no se restringían a las ferias castellanas, sino que ahora daban lugar a la aparición de nuevos sujetos: los comerciantes, cambistas y banqueros.³⁵

En su obra De iustitia et iure, escrita en 1568, Domingo de Soto reivindicó los beneficios que para la sociedad tenía el comercio, al tiempo que condenaba el uso del dinero. Para Soto, el trueque y por tanto, el abandono del uso del dinero, significaba para el hombre una vida más tranquila y libre de tumultos. Es por ello que Soto planteaba que el contrato de compra-venta debía ser eliminado de la sociedad. Para sostener su posición, Soto citaba a Aristóteles y Plinius con el fin de mostrar que el dinero no era necesario y que en las épocas en las que los bienes se intercambiaban directamente la vida era más feliz y sencilla, ya que asociaba al dinero con el surgimiento de fraudes y errores.³⁶

El estudio del descenso del valor del dinero, y sus implicaciones legales y morales, también fue objeto de estudio de los frailes salmantinos. La formulación de la teoría cuantitativa del dinero fue obra del doctor Martín de Azpilcueta, llamado el Doctor Navarro, misma que aparece como adición del Manual de Confessores en 1556, con el título de Comentario resolutorio de Cambios.³⁷ Su propuesta tomó prestada la doctrina del justo precio expuesta por Fray Rodrigo (1549), por lo que es lícito suponer que Azpilcueta se apoyó de las aportaciones de Fray Rodrigo para captar la relación que existía entre el precio de los bienes y la cantidad de dinero en la Península Ibérica.³⁸

La aportación de Azpilcueta fue todavía más notable ante las dificultades que existían a mediados del siglo XVI para elaborar una teoría cuantitativa del dinero, en la medida en que el dinero no era considerado como una mercancía más, sino como medio de cambio y medida del valor, de lo cual se seguía que su valor debía ser fijado por la autoridad.³⁹ Azpilcueta inició su razonamiento demostrando que el dinero era una mercancía, por lo que era justo que el dinero fuera vendido por fuera de los límites fijados por la ley. De allí, Azpilcueta dedujo que el valor del dinero, al igual que el del resto de las mercancías, podía variar, y lo hacía de acuerdo con su abundancia o escasez.⁴⁰

Por otra parte, los salmantinos elaboraron una teoría de la paridad del poder de compra. Dicha teoría partía de la observación de que el intercambio era por lo regular desfavorable para España. Cuando se enviaba dinero desde España hacia otros países, una suma igual o menor que la inicialmente enviada era resarcida en el país receptor, mientras que en los intercambios que iban en el sentido contrario, una suma muy superior a la enviada en el país emisor, era pagada en España. Esta diferencia no tenía que ver con la calidad o el peso de las monedas, ya que la misma existía también cuando las transferencias se realizaban con una moneda en particular, como el escudo español. Sin embargo, quedaba claro que los riesgos que implicaba el traslado de dinero eran los mismos desde España hacia el exterior, que en sentido inverso.⁴¹

En 1535 Francisco de Vitoria planteó que la ganancia obtenida mediante un billete de intercambio, representaba una compensación por los riesgos y trabajos implicados en el envío de dinero fuera de las fronteras del reino, y por otra parte, era el pago que la parte que deseaba la transferencia debía hacer por el beneficio obtenido. De esta manera, Vitoria condenaba la usura en las transferencias de dinero en distancias pequeñas, pero consideraba que en el caso del comercio internacional, este tipo de transferencias satisfacían una necesidad real y evitaban los problemas que conllevaba el transporte de efectivo.⁴²

Este punto de vista fue sostenido por Juan de Medina en 1550, pero aún con más firmeza por Domingo de Soto en 1553. Al examinar las discusiones sobre el intercambio internacional, Soto notó que la abundancia de dinero en España volvía desfavorable los términos de intercambio, y, por tanto, quien deseara enviar dinero al exterior debía pagar un precio más alto, ya que la demanda de dinero sería mayor en Flandes que en España, por ejemplo. Si por alguna circunstancia el dinero escaseara en España, el pago que debería hacerse para enviar dinero al exterior sería menor, ya que más personas desearían conservar su dinero en España, es decir, la demanda sería mayor aquí. Siguiendo este razonamiento, Soto concluyó que en el intercambio de dinero de un lugar a otro, considerando la escasez en un sitio y la abundancia en otro, se emplearía una menor suma de dinero en el lugar donde el dinero escaseara, a cambio de una mayor cantidad del lugar donde hubiera abundancia de dinero.⁴³

La conquista y el problema de la esclavitud

La controversia de Valladolid respecto a la humanidad de los indios respondió a una disputa en torno a los modos de colonizar a los pueblos indígenas del continente americano y la definición del principio de legalidad esencial del colonialismo, es decir, el proceso de evangelización.⁴⁴ En un clásico trabajo, el profesor Lewis Hanke expuso cómo las ideas aristotélicas en torno a la esclavitud natural y la doctrina tomista de la guerra justa, fueron cruciales en la definición de la humanidad de los indios, y de la forma y legitimidad de la conquista.⁴⁵ En este contexto las ideas de Aristóteles y Tomás de Aquino moldearon los postulados ontológicos y filosóficos sobre los que se sostuvo el humanismo salmantino.

Francisco de Vitoria se interrogó respecto a la libertad como un derecho natural de los pueblos. El teólogo defendía la innegable naturaleza humana de los indios. Aun así, supeditó el derecho natural al moderno derecho de gentes (el ius publicum europaeum o el ius inter gentes). En su obra Del poder civil se cuestionó respecto al derecho como facultad y potestad. Para el autor el ius estaba vinculado con la potestas, y por tanto con el dominium (algo que desarrolló en De iustitia). En diálogo con Conrado Summenhart, Vitoria afirmó que el dominio era derecho, y por tanto el dominio fundaba el derecho y la ley. En su Relectio de Indis (1538) y en De iure belli (1539) Vitoria defendió el derecho «a predicar el Evangelio en toda la tierra» y el derecho a «defender de cualesquiera personas que lo impidieran la susodicha predicación del Evangelio», lo que marcó el tránsito del iusnaturalismo medieval al derecho natural moderno y la separación entre la naturaleza y la convención. La idea de un Dios creador ex nihilo, fundador de una ley divina, eterna y natural, se erigió como interpretación objetivista y normativa de la ley natural, constituyéndose en lectura histórica de temas como la propiedad, la soberanía, la potestad papal e imperial, así como el derecho de gentes.⁴⁶

Así, fue emergiendo un discurso que secularizaba el pensamiento teológico, separando del mismo unos derechos considerados intrínsecos y naturales a la propia condición humana, y sobre los que se sostenía la construcción de la idea de naturaleza humana, clave para la emergencia del moderno pensamiento de Estado, es decir, el contractualismo. El surgimiento de esta moderna filosofía del derecho, fundada en la necesidad de regular un orden de los naturales, emanaba del concepto tomista de ley natural, y en el caso de América, argumentos legitimados en el derecho sirvieron para justificar el gobierno de las almas.

Vitoria, al contrario que otros religiosos como Fray Bernardino de Sahagún, que conformaron sus juicios respecto a la dignidad humana desde la experiencia práctica de la conquista, jamás pisó el suelo de América. En ese sentido, su método fue deductivo, al partir de las reglas a aplicar en la política internacional y extraer de la comprobación de las mismas su particularidad. Este criterio de justicia, que transitaba de lo general a lo concreto, se sostenía en la afirmación universal de una conducta de cómo debería ser el mundo, imponiéndose a una multiplicidad de ontologías y realidades particulares. La dignidad y diversidad de las culturas colonizadas solo era concebible en tanto que estas fuesen asimiladas por medio de la realidad jurídica y material de la evangelización, la expansión colonial y el proyecto imperial castellano.

De igual modo, el proceso de conquista del continente americano, el tráfico de esclavos negros y la incipiente conformación de un mercado mundial formaron parte de las reflexiones de teólogos de la Escuela de Salamanca como Luis de Molina o Tomás de Mercado. Así, es necesario situar el surgimiento de los análisis económicos de esta escuela y de la moderna ciencia de la economía en un contexto colonial y de expansión imperial, algo raramente señalado por la literatura especializada.

El problema de la conquista y colonización de los territorios americanos por parte de las coronas europeas, y la discusión de los pensadores salmantinos, giró en torno al problema teológico de si los indios eran sujetos de derechos inalienables provenientes de la ley natural, o si el argumento del pecado original y de su no cristianismo eran suficientes razones para su subyugación. La defensa de los pueblos indios por parte de los frailes salmantinos inició con los escritos de Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, y fue continuada por Melchor Cano y Domingo Bañez. Estos frailes desarrollaron su defensa de los derechos de los indios a partir de la ley natural, la cual surgía de la ley divina como fundamento de las relaciones entre pueblos. Este punto de vista se fundaba particularmente en la Summa Theologiae de Santo Tomas de Aquino, donde este prohíbe el uso de la coerción en la labor evangelizadora. Este principio, y las primeras experiencias de evangelización en el Caribe, hicieron que los salmantinos rechazaran las conversiones apresuradas. En 1511, Anton de Montesinos declaró en un sermón impartido en la isla de la Española, su rechazo a la crueldad con la que se trataba a los indios, afirmando que dicho trato era un pecado mortal. Algunos años después, Domingo de Mesia, obispo de Cuba, negó que los indios fueran esclavos naturales, tal como había concluido la bula que el Papa Alejandro VI otorgó a los monarcas europeos para evangelizar nuevas tierras.⁴⁷

Aunque los trabajos sobre los debates escolásticos en torno a la esclavización de los indios en América son amplios, hasta el momento los estudios sobre las implicaciones teológicas, jurídicas y económicas de la esclavitud negra en el pensamiento de la Escuela de Salamanca son escasos, especialmente el análisis de fuentes primarias.⁴⁸ En este sentido, en la obra de autores como Tomás de Mercado y Luis de Molina encontramos elementos desde los que pensar cómo los teólogos de la Escuela de Salamanca abordaron las consecuencias económicas y morales del comercio de esclavos negros procedentes de África hacia América.

Tomás de Mercado y el problema del tráfico de esclavos

El doctor y confesor Tomás de Mercado se sitúa en la intersección entre el pensamiento escolástico y los efectos ocasionados por la revolución de los precios con la llegada masiva de metales. Natural de Sevilla, vivió su juventud formativa en Nueva España, para después regresar a Castilla y finalmente morir en pleno regreso al continente americano. En Tomás de Mercado encontramos un pensamiento vivo, de «ida y vuelta», que establece un diálogo entre la observación erudita y la experiencia práctica. Estudió la inflación provocada por el afluente de metales preciosos, y reflexionó sobre la relación entre ética y comercio abordando entre otros aspectos la incipiente trata negrera. Aunque la cuestión de la esclavitud no tuvo un papel central en su obra, esta fue explorada en su Suma de Tratos y Contratos (1571). Entre otros aspectos se cuestionó sobre la tasa de los negros de Cabo Verde y su valor en las Indias:

En lo que toca al precio, se engañan grandemente estos señores, que antes, en guardar inviolable la tasa, consiste su ganancia, o consistiría, y el provecho de los vecinos, porque, si una vez determinasen no vender por más del precio puesto la ropa, no darían por ella, en el lugar do la traen, sino tanto que interesasen ellos algo, y, no dando, cierto es que bajarían los otros. Así todos comprarían barato y todos ganarían. Pongamos ejemplo en la tasa de los negros de Cabo Verde, que Su Majestad puso, el año sesenta, que valiesen en Indias, en la Isla Española cien ducados, en Nueva España ciento y veinte, en Perú ciento cincuenta. Si con rigor se ejecutara y permaneciera como comenzó y no dieran los sevillanos en Cabo Verde por el negro sino cincuenta o cincuenta y cinco, para que, cotejadas las costas y el riesgo, aventajasen e interesasen algo, y no se arrojaran a dar precios excesivos.⁴⁹

Tomás de Mercado reflexionó sobre el precio de los esclavos en las distintas fases del intercambio, así como de las tasas impuestas a este comercio. Consideraba los riesgos e intereses, y cómo en el tránsito hacia América se veían afectados los precios. A lo largo de la obra comparaba a los negros con los caballos y otros productos como el vino o los olivares. Aunque para el autor el valor y estima de un caballo y un esclavo negro sería distinto, finalmente la justeza se alcanzaría por medio del intercambio (justicia conmutativa), definiéndose el precio justo en la transacción entre comprador y vendedor. Así, aun siendo estos desiguales en la compra (y por tanto en substancia), serían equivalentes en valor y precio por medio de la igualdad en los contratos.

En el capítulo XXI de la obra «Del trato de los negros en Cabo Verde» Tomás de Mercado analizó cómo los esclavos podían no serlo como resultado de aquellos títulos previstos para su justo cautiverio y venta; la justa guerra, los delitos públicos y la venta de hijos. Mercado no desconocía la realidad de la trata negrera y afirmaba que «en rescatar, sacar y traer los negros de su tierra para Indias o para acá hay dos mil engaños y se hacen mil robos y se cometen mil fuerzas»,⁵⁰ por lo que constataba el acto ilegítimo de captura que precedía y posibilitaba su traslado forzado hacia América. Además, reconocía el trato cruel hacia los esclavos en los barcos negreros durante la travesía atlántica, e incluso se cuestionaba sobre la poca racionalidad económica de trasladarlos desnudos, muertos de sed y de hambre, por los altos niveles de mortandad.

Para el autor, tanto mercaderes portugueses y castellanos como aquellos etíopes que en Guinea promovían este comercio por su «bestialidad» y «salvajismo» eran igualmente responsables del mismo. Afirma Mercado: «Los portugueses que tratan en Cabo Verde y traen negros de Santo Tomé de Biafara, Zape y Iolofe y los mismos etíopes que los venden, están infamados, como todo sabemos, que muchas veces los han mal y por mal cabo».⁵¹ Para evitar el pecado debían apartarse del trato, lo que permitiría una compra y venta lícita. La extirpación de estos abusos solo podría recaer en Dios, por lo que finalmente consideraba que podría prevalecer una civilis contraria a las leyes naturales.

La incipiente trata esclavista de negros africanos y su proliferación gracias a la expansión colonial portuguesa y castellana, situó en un segundo plano la discusión en torno a la legitimidad de la esclavitud, anteponiéndose la lógica del mercado y la autoridad real, concretada por medio de leyes y pragmáticas. Para el fraile salmantino la naturaleza moral de la transacción de seres humanos esclavizados no constituía un problema de primer orden puesto que las virtudes del comercio y su posibilidad de satisfacer necesidades desplazaban a un segundo plano el debate en torno a las razones y causas de la esclavización. Así, prevalecía el hecho sobre el derecho. Mercado apuntaba cómo no podía emitir un juicio sobre algo que competía fundamentalmente a la jurisdicción, leyes y pragmáticas emitidas por el rey de Portugal en las tierras de Cabo Verde, por lo que no pretendía discutir el señorío, imperio y autoridad sobre el mismo, aceptando en última instancia el cautiverio y venta de negros como un negocio lícito y de jure gentium.⁵²

La regulación de una actividad económica como la trata de esclavos que contravenía la moral, se situaba en los márgenes del poder soberano y la ley, lo que dificultaba la prohibición efectiva de la misma, de igual forma que se eximía de responsabilidades morales a las autoridades reales, puesto que estas recaían en mercaderes y africanos. Así, en última instancia prevalecieron los intereses particulares de los compradores y vendedores de esclavos sobre el acto ilegítimo de la captura inicial y las crueles condiciones del traslado, lo que suponía una preeminencia de la razón económica sobre la teológica.

Luis de Molina y la validación de la esclavitud

Los seis tomos de la obra De Iustitia et iure (1593-1609) de Luis de Molina son posiblemente junto al tratado De instauranda Æthiopum salute (1627) del sacerdote jesuita Alonso de Sandoval, una de las principales fuentes teológicas desde las que acercarse al incipiente comercio hacia América de esclavos negros procedentes de África. Luis de Molina, como comentábamos anteriormente, era partidario de la doctrina de la estimación común (communis aestimatio), lo que le hacía un firme defensor del intercambio.⁵³ Aunque asumió como ilegítimo el tráfico de esclavos, que pudo conocer de primera mano en sus estancias en Évora y Lisboa, terminó por validarlo por medio de su teoría económica.

En caso de duda sobre la legitimidad en la venta de un esclavo, finalmente primaba la satisfacción de una necesidad (utilidad de un bien), es decir, el acto de compra, más allá de que no existiera causa o título en el acto originario de esclavización. En la mayoría de casos Luis de Molina consideraba que no existían dichas causas y que por tanto no se cumplían los títulos que justificaban la esclavitud, como las guerras justas, la comisión de delitos, la venta propia o de los hijos así como el nacimiento.⁵⁴ Analizó la estructura interna de las sociedades africanas de la época, haciendo énfasis en las relaciones políticas y comerciales con los portugueses, derivadas de la reciente expansión colonial. A diferencia de otros autores de la época esta aproximación no le llevó a extender las causas que justificaban la esclavitud.⁵⁵

Aun cuando reconocía que en la mayoría de casos los esclavos negros africanos no eran tales, pues habían sido hechos de manera injusta, Luis de Molina consideraba que era difícil discernir aquellos casos en que los promotores no habrían obrado de buena voluntad de aquellos en los que habría primado la buena fe. Aunque en la primera compra el mercader conociera la injusta situación de la persona esclavizada y hubiera cometido un pecado mortal, esta omisión no se replicaría en la segunda y sucesivas compras, pues todos aquellos que hubieran comprado de buena fe esclavos los poseerían lícitamente.⁵⁶

Esto suponía diseminar la responsabilidad moral presente en la acción de violencia inicial que implicaba la captura, minimizándola en la corriente circulatoria de esclavos por medio de la trata atlántica hacia las plantaciones y minas en América. La validación del comercio de esclavos respondía a una forma de justicia conmutativa (iustitia commutative) que ratificaba los derechos de posesión y la buena fe presentes en las transacciones, lo que puede verse como una forma temprana de individualismo posesivo en la trata esclavista ibérica.⁵⁷ Así, Luis de Molina simetrizaba en su tratamiento del problema los derechos de mercaderes (Pomberos y Tangosmaos) y de los esclavos etíopes. Esto suponía poner en un mismo plano la reflexión de las causas de esclavitud y el derecho de posesión de una persona sobre otra persona (dominium proprietatis).⁵⁸

El autor concebía la necesidad de un correcto cumplimiento de los títulos que justificaban la esclavitud, pues esta constituía un pecado capital (lethalis culpa), así como las posibilidades de salvación por medio de la evangelización. Esto ocurría al mismo tiempo que se situaba en la óptica de los mercaderes (ex hoc capite) al ser consciente de los gastos y riesgos que este comercio entrañaba. Y es que finalmente el intercambio de esclavos por artilugios suponía algo legítimo teniendo en cuenta la alta estima que tenían en los lugares de origen de los esclavos por estos productos.⁵⁹ Aun cuando Luis de Molina señalaba los precios extremadamente bajos que se llegaban a dar en este mercado por medio de las lógicas de intercambio, era reticente a una intervención en el proceso de mercado de mecanismos legales, aun cuando se dieran situaciones que pudiera condenar desde un punto de vista moral.⁶⁰

De este modo, la lógica del mercado terminaba primando sobre el respeto a la dignidad humana de los esclavos, anteponiéndose la realidad económica al pensamiento teológico o incluso al cumplimiento efectivo de la ley. A pesar de que Luis de Molina rechazó la esclavitud ilegítima, lo que le ha valido ser reivindicado como un temprano abolicionista, finalmente optó por considerar el intercambio como garantía de la buena fe, asumiendo el rol del mercado como árbitro en hipotéticos conflictos entre las partes. Éste se convertía en un mecanismo autosuficiente en la provisión de justicia, eliminando en la práctica cualquier posibilidad real de cuestionamiento o sanción de la trata de esclavos.⁶¹ Finalmente la compra y venta de esclavos se convertía en una práctica legal y lícita siempre y cuando el esclavo en venta lo fuera realmente y se pagara por él un precio justo establecido.⁶² En ese sentido, la trata esclavista se convertía en una esfera que funcionaba de forma autónoma de las discusiones doctrinales teológicas que la acompañaron, configurándose en un engranaje fundamental del proceso colonial y de la emergencia del capitalismo comercial.

Al evadirse los factores morales y los preceptos jurídicos que permitían y condicionaban la esclavitud, se consolidaba un consenso emanado del intercambio, trasladando la discusión desde el plano moral hacia el ámbito mercantil, a la vez que se ocultaba la violencia originaria presente en el acto primigenio de captura y esclavización así como en el traslado hacia América. El juicio moral sobre este comercio, y que era extensible a los mercaderes de esclavos, quedaba desactivado por la emergencia de un nuevo orden jurídico internacional impulsado por medio de la colonización y la apertura de nuevos mercados, siendo la demanda de esclavos africanos para la economía de plantación y las minas, uno de sus principales detonadores.

De ese modo, se consolidó el ius publicum europaeum acompañado por la conformación de geografías de excepción en las que se practicaron diversas formas de apropiación y despojo, que quedaban invisibles ante la ley. Así, se certificó una división entre el orden moral, legal y económico con fuertes implicaciones antropológicas sobre aquellos sujetos sometidos al tráfico de esclavos. La proliferación de espacios periféricos donde emergían nuevas formas de violencia, cautiverio y ganancia privada, fuera de la política soberana, consolidaron un distanciamiento geográfico así como una división antropológica que legitimó la esclavización de negros africanos y su traslado forzado hacia América.⁶³

A modo de conclusión. El surgimiento de un nuevo orden jurídico colonial y la secularización de la economía teológica

En su clásica obra El nomos de la tierra, Carl Schmitt señaló la vinculación entre la emergencia de un derecho moderno de gentes y la justificación de la ocupación de tierras en el nuevo mundo, un hecho jurídico histórico que definió una nueva ordenación espacial de la tierra y el mar de totus orbis (Francisco de Vitoria). El autor alemán mostró el paso decisivo del derecho de gentes medieval a un derecho moderno y por tanto el tránsito de un pensamiento teológico y eclesiástico a un sistema jurídico-estatal.⁶⁴

Esta transición contribuyó a la escisión entre una dimensión teológico-moral, natural y una civilis emanada de la praxis legística y las normas jurídicas. Desde el siglo XVI los teólogos fueron progresivamente excluidos de las discusiones prácticas y los juristas, al servicio del gobierno, asumen su lugar. Las argumentaciones morales y teológicas de pensadores escolásticos fueron secularizadas, convirtiéndose en derecho natural por medio de la conformación de una legislación nutrida de categorías del derecho romano, así como de la combinación de teorías sobre la guerra justa que se remontaban a la Edad Media, y nuevas concepciones bélicas aplicadas en las guerras de conquista colonial. Estos elementos constituyeron un nuevo orden jurídico que se sostenía en la toma de tierra en el Nuevo Mundo.⁶⁵

Este nuevo orden refrendó la emergencia de una nueva medida, el Estado, que eliminó el reino eclesiástico y la potestas spiritualis del papa.⁶⁶ Los títulos jurídicos eclesiásticos de toma de tierras, y la doctrina de la guerra justa contribuyeron a la consolidación de un nuevo orden jurídico que legitimó una incipiente razón de estado sostenida en el estatus colonial del suelo. La modernidad y la disputa colonial estuvieron atravesadas por los constantes intentos de los estados modernos por imponer su superioridad jurídica y, por tanto, determinar la creación del ius publicum europaem positivo, que definió la ordenación global del espacio. Así, emergió un orden histórico, político, filosófico y jurídico en el que los preceptos y las disposiciones dejaron de tener una estructura espacial de ordenación concreta. El nomos fue separado de su fisis concreta.

En Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o Bartolomé de las Casas se reflejaba la paradoja de un pensamiento que defendía el derecho de misión a partir de la anunciación apostólica sin violencia alguna, el avasallamiento previo y la labor evangelizadora bajo protección militar, pero que al mismo tiempo era coherente con la doctrina de la guerra justa. Sin embargo, esta escolástica «abierta» que ha sido contrapuesta a la escolástica «cerrada» de Domingo Bañez o Juan Ginés de Sepúlveda, sirvió de igual manera de fundamento teológico y político de la toma de la tierra y por tanto de la reordenación del espacio terrestre. Y es que el derecho moderno de gentes definió al mismo tiempo su propia anomia, es decir, la existencia de zonas bélicas donde la utilización de la violencia quedaba excluida del derecho. Esta separación entre una esfera civil y una donde imperaría el derecho natural supuso la legitimación de un orden jurídico que estuvo acompañado de su propia negación, es decir, la excepción al mismo.

Recientemente Giorgio Agamben ha analizado cómo el estado de excepción sería aquel momento en el que impera una fuerza de ley sin ley, una excepción a la misma ley pero que al mismo tiempo es constitutiva de la propia ley.⁶⁷ Frente a un espacio regido por la ley común, se situaría un espacio delimitado, pero al mismo tiempo libre y vacío. La escisión entre un estado ficticio de naturaleza y un estado donde impera el ordenamiento jurídico y en el que se concibe el contrato social, fue la gran fábula de los contractualistas. En ese punto nos preguntamos, siguiendo a Agamben, si el surgimiento de la moderna ciencia económica supuso necesariamente la compartimentación de categorías teológicas, jurídicas, filosóficas y políticas en campos separados (derecho natural, derecho civil, así como trascendencia, reino, soberanía e inmanencia, gobierno o administración).

Son ampliamente conocidos los trabajos de Michel Foucault en torno al origen de la biopolítica, que el autor reflejó como el arte de gobernar los cuerpos por medio del ejercicio de un poder disciplinario. El autor francés concibió en los albores del siglo XVIII el origen de distintas prácticas de gobierno relacionadas con la administración de la seguridad, la sexualidad o las necesidades, situando a los fisiócratas como unos tempranos observadores y analistas de estos procedimientos.⁶⁸ Sin embargo, como apunta Giorgio Agamben, la ciencia moderna de la economía y del gobierno se construyeron a partir de paradigmas anteriores, retomados de la oikonomia religiosa y por tanto es posible reconstruir sus conceptos y categorías.⁶⁹ Para el filósofo italiano no hay una distinción como tal entre lo natural y lo providencial, siendo ambas dimensiones no polos antagónicos del dispositivo económico-teológico, sino solidarios hasta el fin.⁷⁰ Y es que para Agamben «la economía política se constituye como una racionalización social de la oikonomía providencial».⁷¹

Aunque Agamben no recupera en sus análisis las aportaciones de la Escuela de Salamanca, consideramos que es importante ubicar las contribuciones teológicas y políticas de la misma para situar arqueológicamente los orígenes coloniales y teológicos de la ciencia económica moderna. Y es que muchos autores han señalado cómo la violencia presente en el proceso colonial y esclavista definió formas de dominación particulares que partían de una distinción racial central en la consolidación del proyecto moderno. Así, en la consolidación de un ius publicum europaem se constituyó una exterioridad alimentada por la emergencia de nuevos asentamientos coloniales que transitaron entre la violencia y la acumulación, definiéndose por medio de la conquista, la evangelización y la imposición del trabajo esclavo, un nuevo orden jurídico y económico mundial.

Es esa diferencia originaria la que nos permite trazar una génesis alternativa de una ciencia económica que naturalizó las líneas políticas y raciales sobre las que se sostiene el edificio del pensamiento jurídico moderno. Realizar una genealogía teológica de la economía y del gobierno, implica reconocer los fundamentos ontológicos y empíricos de ambas ciencias. Esto supuso, en el ámbito de la economía, la disociación del análisis de la fábrica de la plantación azucarera, del trabajo asalariado del trabajo esclavo. Sin embargo, en la Escuela de Salamanca se sitúa una articulación teológica y económica del problema de la esclavitud que es importante señalar como parte fundamental de la emergencia del pensamiento económico moderno. Así, consideramos que son necesarios nuevos trabajos que analicen los orígenes teológicos de la ciencia económica para concebir cómo la modernidad y el colonialismo diseñaron una frontera entre naturaleza, ley y cultura que quedó cristalizada en la ilusión occidental de la naturaleza humana.⁷² Así, las formas de dominación emanadas de la expansión del mercado mundial requirieron de la naturalización de divisiones antropológicas y diferencias geográficas y legales tanto en el comercio como en la conquista colonial.

Aunque Schumpeter afirmó que la sociología económica de los doctores escolásticos, al contrario que en el caso de los economistas liberales de los siglos XVIII y XIX, no se interesó por los problemas de los estados nacionales y de su política de poder,⁷³ es innegable que la economía aplicada de los escolásticos estuvo acompañada por una doctrina teológica en torno a los fundamentos del poder y una idea de justicia vinculada con el bien común y la relación con el derecho natural, misma que se encuentra en la génesis del pensamiento contractualista moderno.

Además, los frailes salmantinos desarrollaron importantes tratados en los que reflexionaron sobre la esclavitud, en términos morales y económicos, observando los riesgos que estas prácticas podrían tener y las responsabilidades de aquellos involucrados. Sin embargo, la primacía del mercado, terminó por situar en un segundo plano las posturas abolicionistas, que no encontraron eco hasta cuatro siglos después en que el comercio esclavista dejó de ser tan redituable al emerger nuevas formas de organización del trabajo y la producción. Las reflexiones económicas de la escolástica salmantina en torno a la esclavitud nos ofrecen pautas desde las que replantear el debate en torno a la dignidad humana y la justificación de la esclavitud durante la consolidación de un pujante mercado como resultado del proceso colonial.

Así, en las divisiones entre derecho natural, teología, política y economía, encontramos los cimientos de una ciencia económica empirista que borró el océano de experiencias humanas sobre las que se erigió su versión más funcional e instrumental. Navegar ese caudal de la experiencia implica recorrer los márgenes del pensamiento económico moderno, lo que supone al mismo tiempo situar en un mismo plano la discusión en torno a la dignidad humana y la conformación de un nuevo orden jurídico y económico global, definido por formas mixtas de acumulación, gobernanza, violencia, captura y evangelización. Así, el nomos europeo se conformó a expensas de un espacio global al margen de la política soberana y sometido al despojo, creando las líneas raciales sobre las que se erigió la economía política moderna, siendo resultado, parafraseando al pensador trinitense Eric Williams, de una combinación de esclavitud y capitalismo.