Introducción

La genealogía de los derechos humanos puede rastrearse en varios hitos a lo largo de la historia¹; sin embargo, su consolidación en tanto categoría política se corresponde con el proceso de instalación de las democracias modernas. La idea de generaciones de derechos es un pragmatismo analítico que ubica en la Constitución de Estados Unidos (1787) y en la Revolución Francesa (1789) dos momentos fundacionales de lo que hoy conocemos como el paradigma de los derechos humanos, consagrado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948). Los principios modernos (libertad, igualdad, fraternidad) fueron el marco que sustentó el desarrollo de los derechos humanos, entendidos como convenciones sociales que moldearon las democracias modernas.

Los fundamentos de los derechos humanos son de distinta índole: iusnaturalistas (los derechos son inherentes a los seres humanos y son relativos a la naturaleza y dignidad humanas); éticos (las personas tenemos derechos por el simple hecho de ser personas; no se fundan en la naturaleza, sino en las exigencias morales de una vida humana digna) o históricos (los derechos son productos de su contexto socio-histórico, como forma de dar respuesta a las necesidades humanas que varían según la época). Desde una perspectiva socio-histórica, la ampliación del campo de los derechos humanos, a partir del surgimiento de nuevas necesidades como parte del proceso de desarrollo de las sociedades, cobra un sentido de especial pertinencia para la sociología: por el objeto de análisis y por su vocación de transformar lo que se entiende que es injusto.

Son tres las ideas fuerza (o hipótesis) que transversalizan esta reflexión: la primera sostiene que, si bien desde hace varias décadas el terreno de los derechos humanos ha dejado de ser privativo de la disciplina jurídica, la sociología se ha ocupado bastante poco del asunto. No obstante, hay importantes antecedentes en la teoría sociológica que demuestran la pertinencia de este debate para la disciplina. Una de las vías de entrada desde la sociología al campo de los derechos humanos se abre a partir de la discusión sobre las desigualdades sociales y los modelos de justicia social. La segunda idea fuerza propone que el análisis de los derechos humanos necesariamente está ligado a una discusión sobre los procesos de democratización y desdemocratización de las sociedades. Estos procesos dinámicos varían en el tiempo en cuanto a su modalidad e intensidad. La relación entre el grado de permeabilidad de un Estado para acceder a las demandas populares y la capacidad de incidencia efectiva de los colectivos organizados para colocar sus temas en agenda es un indicador importante para evaluar el grado de democratización/desdemocratización. La tercera (y vinculada a la anterior) plantea que los principios que dan sustento a la idea de derechos humanos son los mismos sobre los que se erigen las democracias liberales, por lo tanto, cuando la prédica en contra de los derechos humanos surge desde los sistemas democráticos -valiéndose de las herramientas de la institucionalidad-, solo se genera un debilitamiento de los principios democráticos.

El artículo se organiza en tres apartados: el primero recupera el debate sobre los derechos humanos en la teoría sociológica, a partir del pensamiento de Marx, Bobbio, Habermas y De Sousa Santos, como propuesta de diálogo crítico. El segundo vincula la contribución del análisis que ha hecho la sociología sobre las desigualdades sociales para pensar los derechos humanos, y profundiza en el punto de conexión del debate derechos humanos/desigualdades sociales como parte de una discusión más amplia acerca de la justicia social y sus posibles caminos. El tercero propone el ejercicio de pensar algunos ejemplos de temas relevantes de la agenda de derechos para los casos de Brasil y Uruguay, mediante la observación de los procesos de democratización y desdemocratización a partir de demandas, conquistas y pendientes para el caso de las muertes violentas en Brasil y los derechos de las mujeres en Uruguay.

Una aproximación posible a los derechos humanos desde la teoría sociológica

El debate explícito sobre derechos humanos en la teoría sociológica lo podemos localizar a partir de Karl Marx. En La cuestión judía, analizando la condición de derechos civiles y políticos de los judíos en Alemania, Marx hace una distinción fundamental entre “emancipación humana” y “emancipación política”. La emancipación política está relacionada con el reconocimiento de los derechos de ciudadanía por parte del Estado. Este reconocimiento se da por la separación entre la esfera de la política y la de la sociedad, una separación que para Marx es artificial, pero que es puesta en práctica por el Estado burgués. Los derechos individuales y particulares quedarían así relegados a la vida privada y al espacio de la sociedad civil, y los derechos de los ciudadanos y políticos serían la expresión abstracta del Estado. Esta es la base para la diferenciación entre los derechos del hombre (en el espacio de la sociedad civil) y del ciudadano (en el espacio abstracto de los derechos políticos). El hombre de la sociedad civil es el “individuo egoísta e independiente”, mientras que el ciudadano es la “persona moral”. La emancipación humana estaría más allá de esta separación y se daría cuando el hombre “no separa más de sí la fuerza social en la figura de la fuerza política -es solo entonces que está consumada la emancipación humana-” (^{Marx, 2009}, pp. 71-72)². Por lo tanto, la emancipación política -la obtención de los derechos de ciudadanía- no hace libres a los seres humanos, pues están sometidos a los particularismos y al egoísmo reinante en la sociedad civil, al mismo tiempo que al poder general del Estado.

Los derechos humanos universales son entendidos como:

“(…) derechos políticos, derechos que solo pueden ser ejercidos en la comunidad (Gemeinschaft) con otros. La participación en la comunidad (Gemeinwesen) es, seguramente, en la comunidad política, en el sistema del Estado, forma su contenido. Caen en la categoría de la libertad política, en la categoría de los derechos cívicos”. (^{Marx, 2009}, p. 61)³

Concluye que los derechos humanos consagran al hombre ciudadano tanto como al hombre burgués. Dentro de la sociedad civil, el derecho más importante es el de la libertad individual y egoísta, porque la libertad del otro aparece como una limitación a la realización de la libertad propia. En este entendido, la política tiene como objetivo asegurar la vida en la sociedad civil, garantizando el aislamiento del individuo y la desigualdad existente. A partir de este análisis, Marx deja en evidencia no solo los objetivos subyacentes a la definición burguesa de derechos humanos, sino que también denuncia la violación de estos derechos desde el nacimiento.

“Solo cuando el hombre individual retoma en sí al ciudadano abstracto y, como hombre individual -en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales-, se tornó ser genérico; solo cuando el hombre reconoció y organizó sus forces propres (fuerzas propias) como fuerzas sociales y, por lo tanto, no separa más de sí la fuerza social en la figura de fuerza política, solo entonces está consumada la emancipación humana”. (^{Marx, 2009}, pp. 71-72)⁴

Por lo tanto, la llave para la emancipación parece ser el individuo que condensa en sí el ser abstracto o ciudadano con el ser empírico o individuo de la sociedad civil, cuando no se separa más sociedad civil de sociedad política, esfera pública de privada. Ese tema será más desarrollado por el autor en textos posteriores, donde la emancipación humana ya aparece para Marx como la superación de la sociedad de clases y la construcción de una sociedad comunista, primero con el Estado para garantizar la eliminación de las desigualdades de clase, después sin Estado (^{Marx y Engels, 2001}; ^{Marx, 2009}).

Dentro de este marco teórico, los derechos humanos aparecen como importantes pero relegados y, a la vez, limitados por la sociedad de clases, como parte de una operación de abstracción y separación en esferas realizada por la sociedad burguesa democrática con la finalidad de ocultar las desigualdades en la sociedad civil, o de superarlas a partir de la participación ciudadana.

Este posicionamiento sustrae el tema de los derechos humanos del ámbito del debate iusnaturalista. Estos derechos tienen una referencia clara a la clase burguesa que los proclamó históricamente en su revolución, o sea, a su contexto social e histórico. De esta forma, se eliminan las versiones esencialistas de los derechos humanos, remitiéndolos a su historicidad.

En este sentido, ^{Bobbio (2004}), desde la sociología política, va a fundamentar claramente que el debate y el concepto de derechos humanos está fundado en valores culturales específicos, la cultura occidental judaico-cristiana, así como en un contexto histórico también específico, el Iluminismo y la consagración de sus principios en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y en la primera Constitución a partir de la Revolución Francesa.

Para el autor, los derechos humanos emergen de un proceso de luchas históricas entre actores y movimientos sociales, y también son producto de un consenso político generado en determinados momentos sobre la definición de lo que se considera como derechos fundamentales. En ese marco, los derechos humanos tienen su origen en el contexto de las sociedades democráticas (^{Bobbio, 2004}). De manera similar, ^{Tilly (2013}) entiende la democracia como producto de procesos históricos de lucha y acuerdos por parte de los movimientos sociales y los poderes vigentes; y, para ^{Bobbio (2004)}, los derechos humanos tienen su origen en el contexto de las sociedades democráticas. Un punto importante sobre el que llama la atención es la diferencia entre lo que aparece en las declaraciones como intención y lo que realmente va a ser constituido en regla jurídica. Subrayar esta diferencia es relevante para el análisis sociológico de los derechos humanos, porque saber cuáles son las condiciones para la aplicación práctica de los derechos supone preguntarse acerca de los contextos sociales y políticos en los que será aplicada la norma. Incluso, más allá de la aplicación normativa, los contextos en los que pueden desarrollarse políticas públicas para la aplicación práctica de los derechos humanos son analizados en este artículo.

Otro punto fundamental del análisis de ^{Bobbio (2004}) es la diferencia entre diversas generaciones de derechos, principalmente la diferenciación entre la fase de reafirmación de los derechos políticos y la posterior, de los derechos sociales. Primero se establecen los derechos políticos, como el derecho a la libertad, las libertades religiosas y civiles, donde el Estado aparece de forma negativa, o sea, no impide la realización de los derechos. Después, aparecen los derechos sociales, donde el Estado tiene un papel positivo, actúa e implementa políticas porque hay derechos sociales. La igualdad y el bienestar son derechos sociales fundamentales. Mientras que los derechos de primera generación nacen de la lucha contra el poder de la iglesia sobre el Estado y contra el absolutismo, los derechos sociales nacen de las luchas de los movimientos de trabajadores, de campesinos y pobres que exigen a los poderes públicos, como el derecho al trabajo o a la seguridad social, relacionados con el Estado de bienestar social y con la emergencia de estados socialdemócratas. Los derechos de tercera generación son, por ejemplo, el derecho a vivir en un ambiente no contaminado; y los de cuarta generación se refieren a los efectos de la investigación biológica y la manipulación genética o los de uso de información. Por lo tanto, el surgimiento de nuevos derechos está relacionado directamente con los cambios en la sociedad, la aparición de nuevas carencias y los movimientos que reclaman por soluciones.

^{Bobbio (2004}) contextualiza también el surgimiento y desarrollo de los derechos humanos como norma a partir del surgimiento del Estado nacional y del aparato racional-legal (^{Weber, 2009}) a través del cual será aplicada la ley y donde los derechos son más derechos del ciudadano que del hombre. Establece la diferencia entre los derechos humanos garantizados por el Estado, que coloca su aparato de coerción y tiene la posibilidad del uso de la violencia legítima para la aplicación de la norma, y los acuerdos y convenciones internacionales, que no tienen la misma fuerza coercitiva para su cumplimiento, ya que quedan en el plano de las recomendaciones. Deja de lado la polémica acerca de los desequilibrios de poder internacional entre los diferentes países y la hegemonía de algunos para imponer la fuerza sobre otros.

Desde la teoría sociológica contemporánea, Jürgen Habermas acciona la idea de imperativo categórico kantiano en un trabajo reciente sobre derechos humanos. ^{Habermas (2010)} reconoce que el actual debate sobre derechos humanos refiere a la disposición de la humanidad para mejorar (^{Kant, 2008}), intentando demostrar así que la dignidad humana es un concepto sustantivo: “Fuente moral de la que todos los derechos fundamentales derivan su sustento” y también es la base de una “utopía” política que está contenida desde el origen en los derechos humanos. Así, el concepto de “dignidad humana” tiene un “papel protagónico” en las actuales definiciones nacionales e internacionales de derechos humanos, pero estuvo presente durante toda la historia de los derechos humanos (^{Habermas, 2010}, pp. 4-5).

Este concepto tendría la función de conseguir consensos en torno de los temas de derechos humanos en el espacio internacional. A pesar de no haber una definición clara de lo que es la “dignidad humana”, el autor considera que el “sustrato normativo de la igual dignidad de cada ser humano” (^{Habermas, 2010}, p. 5) se concreta históricamente en los derechos humanos. Demuestra cómo los jueces apelan a la dignidad humana en casos de violación de libertades individuales o de derechos de poblaciones pobres y marginalizadas, así como en casos de desigualdad entre géneros, racial, étnica o religiosa. Por lo tanto, se convierte en un argumento sustantivo para fundamentar tanto la universalización de derechos como la introducción de nuevos. El concepto de dignidad aparece en declaraciones universales y también en los textos de las constituciones de algunos países.

Sin embargo, más allá de su utilidad práctica (y hasta del potencial político a partir de la utopía que representa el respeto a la dignidad humana), hay algo de esencialista en esta definición. A pesar de que el autor reconoce el carácter histórico de los derechos humanos, el concepto de “dignidad humana” aparece como sustantivo y esencial, en la medida que atraviesa diversos contextos sociales, nacionales e internacionales, así como también diferentes épocas históricas.

Por lo tanto, los derechos humanos contienen una moral que puede ser transformada en derecho normativo. El concepto de dignidad humana tiene una función mediadora en esta transformación, una dignidad universalizada que se aplica a todos los seres humanos por igual, cuando la dignidad anteriormente era una cualidad de un estamento o grupo en particular. Esa dignidad se extiende a todos aquellos ciudadanos que pertenecen a una comunidad política democrática, o sea, dentro del marco de un Estado constitucional. Habermas destaca la contradicción entre los derechos humanos exigidos dentro de los límites del Estado nación y la necesidad de que tengan validez universal y traspasen las fronteras nacionales. Habermas, al igual que Bobbio, reconoce que ampliar la protección de los derechos humanos, ya sea dentro o más allá de los Estados-nación, es producto de las luchas sociales y políticas de los movimientos sociales (^{Habermas, 2010}, p. 16).

El tipo de utopía que defienden los derechos humanos es para el autor una utopía realista, basada en el ideal de sociedades justas dentro de las instituciones de los Estados democráticos.

Para ^{De Sousa Santos (2014}), existe una versión hegemónica de derechos humanos, y su aplicabilidad es histórica y geográficamente localizada. En la sociedad contemporánea occidental, la idea de libertad y autonomía llegó a su máxima expresión, pero como autonomía de mercado, donde el individuo es responsabilizado por sus fracasos y predomina la fragmentación social. Esto sucede en el contexto del “pos-Estado, postsocial” neoliberal, donde las condiciones para la autonomía están desigualmente distribuidas y los más presionados para ser autónomos son los que están en peores condiciones para serlo (^{De Sousa Santos, 2014}, p. 10). El autor está preocupado por el hecho de que las “injusticias sociales” no están generando “indignación moral” ni voluntad política para combatirlas. Sin embargo, duda que la política de derechos humanos sea capaz de contraponerse al discurso hegemónico de los derechos humanos “individualistas, seculares, culturalmente occidentecéntricos, y estadocéntricos”, a partir del uso del tema de la “dignidad humana” (^{De Sousa Santos, 2014}, p. 11). También pone en duda la utilidad del discurso de derechos humanos para combatir la exclusión, la explotación, las discriminaciones a partir del concepto de “dignidad humana”. Desde una perspectiva gramsciana, se cuestiona si los derechos humanos, a pesar de consolidar y legitimar la opresión, también pueden ser usados de forma contrahegemónica⁵. Hace una crítica a la matriz liberal occidental de los derechos, un concepto que, según el autor, tuvo más éxito que el de utopía. Se contrapone a ^{Habermas (2010}), que deposita el contenido utópico de los derechos humanos en la idea de “dignidad humana” como utopía realista, que puede ser realizada. La versión de Habermas estaría encuadrada dentro de lo que De Sousa Santos llama versión hegemónica de los derechos.

De Sousa Santos también se refiere a la existencia de “sufrimiento injusto”, que no es considerado violación de derechos humanos, así como a la existencia de otros lenguajes de dignidad humana compatibles con el lenguaje de los derechos humanos (^{De Sousa Santos, 2014}, p. 16).

Se contrapone a la idea de consenso que aparece tanto en Bobbio como en Habermas y la considera una ilusión, ya que habría otros conceptos de dignidad humana, como los ideales de “liberación nacional” (socialismo, comunismo, revolución y nacionalismo), diferentes de los derechos hegemónicos, que legitiman “prácticas que pueden ser consideradas violaciones de derechos humanos”, como las intervenciones “humanitarias” realizadas por las propias organizaciones internacionales (^{De Sousa Santos, 2014}, p. 21).

Con la erosión del Estado de bienestar se fragilizan los fundamentos políticos de la democracia liberal: las ideas de sociedad civil y los derechos humanos, puestos en cuestión por los políticos liberales, tanto como por los conservadores, debilitan las raíces previas al contrato social. Mientras “grupos sociales que fueron expulsados del contrato social o que nunca tuvieron acceso se vuelven poblaciones descartables. Sin derechos mínimos de ciudadanía son, de hecho, lanzados en un nuevo estado de naturaleza, al que llamo fascismo social” (^{De Sousa Santos, 2014}, p. 92)⁶. La crisis del Estado nacional reduce las políticas públicas, y esta reducción cuestiona la legitimidad del Estado.

Frente a la acentuación de las desigualdades sociales y de la concentración del poder, que vacía la democracia, los principios de los derechos humanos se banalizan y parecen perder significado. Deben ser reconocidas las debilidades reales de los derechos humanos, sin descartarlos como ideas y prácticas de resistencia. En su versión totalmente sociológica, ^{De Sousa Santos (2014}) vuelve a la idea de una dignidad humana resignificada y enriquecida por una versión intercultural de los derechos humanos que favorezca los conceptos que enfrentan la injusticia social.

Un asunto de justicia social

La preocupación por cómo se asignan los bienes, los servicios, las oportunidades y los mecanismos de producción del estigma en las sociedades es parte del debate clásico de la sociología. Las desigualdades sociales representan un problema de justicia social, porque todo sistema democrático necesita una discusión acerca de los ideales de justicia y de los derechos que han de garantizarse y cómo se garantizarán. Si bien el debate sobre la justicia social es heredado de la filosofía -y ha sido principalmente desarrollado a partir de un enfoque más liberal-, destacamos su relevancia, actualidad y vinculación cuando planteamos una revisión del concepto de derechos humanos desde la sociología. La adecuación de la institucionalidad a los criterios de justicia y equidad apunta no solo a conseguir una sociedad más justa, sino también a evitar la injusticia (^{Sen, 2010}). Parece relevante, entonces, repensar los acuerdos sobre los estándares de justicia desde una mirada más crítica sobre la propia conceptualización de justicia social.

De acuerdo con ^{Hopenhayn (2006}), el desarrollo, entendido desde una perspectiva de la ciudadanía social, no significa homogeneidad en las formas de vida, sino la existencia de una institucionalidad que procure oportunidades más incluyentes. Los derechos humanos ingresan como categoría política relevante a través de la reivindicación de los derechos civiles y políticos, pero en las últimas décadas nos enfrentamos al desafío de incorporar la perspectiva de promoción y garantía de los derechos económicos, sociales y culturales en el despliegue de políticas públicas y programas. Por un lado, esto representa un importante avance y una jerarquización de los derechos económicos, sociales y culturales en la agenda internacional (por ejemplo, a través de los compromisos asumidos por los Estados); pero, por otro lado, significa un reto sustantivo en términos de instrumentación, ya que esos compromisos suelen quedar a título nominal y reportan serias dificultades para traducirse en cambios concretos en la vida de las personas.

En América Latina, la consolidación de los derechos civiles y políticos está relacionada con la institucionalización de las democracias mediante los procesos electorales y la salida de varios países de la situación de Estado de excepción. Sin embargo, es necesario revisar el estado de este conjunto de derechos a la luz de la actual coyuntura, observando con particular agudeza la situación en Brasil, donde la institucionalidad atraviesa un momento crítico, en el que se evidencia la debilidad de la arquitectura del marco de derechos en relación con el funcionamiento de la justicia⁷ y el despliegue de la corrupción a gran escala.

El “giro a la izquierda” en América Latina de comienzos del siglo XXI tuvo un claro impacto en la matriz de protección social y en la reconfiguración del rol de los Estados, que se tradujo en una aproximación al campo de los derechos humanos, y contribuyó a consolidar su implicancia y potencia en tanto categoría política. No obstante, este esfuerzo no siempre fue suficiente para compensar lo arraigado y profundo de la estructura de desigualdades de los países de la región. Esto acompasa la idea de que los derechos humanos son productos socio-históricos y que, de acuerdo con ^{Tilly (2013}), todas las sociedades pasan por procesos dinámicos de democratización y desdemocratización. La ampliación (o retracción) de los derechos se da a partir de la interacción y las tensiones entre la ciudadanía y el Estado en su calidad de garante.

La estratificación social ha sido la forma de aproximación clásica de la sociología a las desigualdades; sin embargo, algunos autores se plantean mirar el problema de las desigualdades sociales desde la óptica de la justicia social como dilema crítico.

François ^{Dubet (2010}, ²⁰¹⁴) afirma que la profundización de las desigualdades sociales es provocada por una crisis de solidaridad, que hace que el modelo de clase social ya no sea suficiente para garantizar la integración social. La debilidad de los lazos explica la profundización de las desigualdades y no a la inversa.

Establece dos modelos de igualdad: la igualdad de posiciones y la igualdad de oportunidades. El modelo de posiciones se concentra en revertir las desigualdades de ingresos para mejorar las condiciones de vida, y promueve la reducción de las brechas entre categorías para que la movilidad social no sea ya una prioridad.

Una de las críticas posibles a este modelo, planteada por el propio ^{Dubet (2010}), es que no da respuestas a las distintas trayectorias de vida y a la multiplicidad de desigualdades. Es un modelo vinculado al empleo estable (se debilita ante el desempleo y la precariedad). Funciona cuando el Estado benefactor protege a los que están incluidos y homologa la ausencia de desigualdades a la ausencia de desempleo.

Por otra parte, el modelo de igualdad de oportunidades se concentra en ofrecer a todas las personas la posibilidad de ocupar mejores posiciones desde un principio meritocrático y reduciendo las discriminaciones que obstaculizan el acceso a las posiciones.

Si bien es imposible oponerse a la desigualdad de oportunidades en términos de principios, los efectos agregados de las desigualdades no siempre son captados por las estadísticas de una manera completa (debido al efecto acumulación). Las desigualdades reales son producidas por una acumulación de pequeñas desigualdades que terminan creando diferencias mucho más considerables que las generadas por los ingresos. Este modelo tiende a redistribuir menos y a asegurar menos las posiciones, ya que se concentra en otros aspectos, más relativos a las restricciones culturales para acceder a la estructura social de oportunidades (^{Dubet, 2014}).

Dubet se inclina por el modelo de igualdad de posiciones, porque refuerza la solidaridad y se complementa con el de oportunidades (a medida que se acercan las posiciones, aumenta la igualdad de oportunidades y la movilidad social se vuelve más accesible). La igualdad de oportunidades es un efecto positivo e indirecto de la igualdad de posiciones.

Desde la teoría crítica, Nancy ^{Fraser (1997}, ²⁰⁰⁰, ²⁰⁰¹) centra su diagnóstico en la ausencia actual de un proyecto emancipatorio. La retórica del reconocimiento social desplaza a las luchas por la redistribución de la riqueza, y, en simultáneo, las identidades son reificadas en un escenario cultural cada vez más diversificado (^{Fraser, 2000}). Estos dos problemas (desplazamiento y reificación) se sustentan en una atmósfera de globalización económica expansiva y en la convivencia de expresiones culturales de la más diversa índole que simplifican y fragmentan las identidades, generando un espacio hermético de interacción. En el primer problema el énfasis está puesto en la desigualdad, como un menosprecio cultural que no tiene una base material (injusticia distributiva), haciendo a un lado el vínculo sustantivo existente entre la invisibilidad cultural y la falta de acceso a recursos y beneficios materiales. Existen quienes aceptan la falta de distribución económica, pero esta es vista como una consecuencia de la falta de reconocimiento social. Al segundo problema subyace una reafirmación del poder intragrupal, ya que se estandariza una identidad esencialista sobre la cual se erige una retórica homogeneizante.

Redistribución y reconocimiento son falsas oposiciones, porque no son suficientes en sí mismos para reparar las injusticias del mundo contemporáneo (^{Fraser, 1997}). La justicia social tiene tres dimensiones (económica, cultural y política), que desembocan en injusticias de índole redistributiva, de reconocimiento o de representación, respectivamente.

El modelo de justicia de Fraser considera el problema del reconocimiento como una cuestión de estatus social, en la que la definición del estatus de los miembros de un colectivo como “plenos participantes en la interacción social” hace hincapié en la institucionalidad y no en la identidad. La diferencia con el modelo de la identidad es que no se privilegia la especificidad identitaria de un grupo, sino que se aspira a generar las condiciones institucionales que propicien las formas sociales, culturales, políticas y económicas en igualdad y libertad para el desempeño como ciudadano (^{Fraser, 2000}). La dimensión de la representación es otro nudo crítico de la participación igualitaria en la toma de decisiones y el acceso a espacios de poder. El modelo de estatus exige un examen exhaustivo de la relación entre las tres.

La perspectiva de la justicia social aporta al estudio clásico de las desigualdades (estratificación social) una mirada más crítica acerca de la factibilidad de los derechos en tanto herramientas que materializan los criterios (modelos) de justicia.

Dos ejemplos para repensar los procesos de (des)democratización en clave de derechos

En este apartado pensamos los puntos de conexión entre derechos humanos y desigualdades sociales a partir de dos ejemplos: las demandas en torno a los derechos de las mujeres en Uruguay y las muertes violentas en Brasil.

En Uruguay, las reivindicaciones de derechos humanos se asocian originalmente a la lucha contra la impunidad y los crímenes de lesa humanidad cometidos durante la dictadura de 1973-1985. El contexto de reapertura democrática ofrece una ventana de oportunidades para ubicar algunas discusiones en torno a las desigualdades de género (así como a otros temas). El feminismo (o los feminismos) se constituye como sujeto político contra la discriminación y la violencia, y en la defensa de los derechos humanos. La trayectoria del movimiento feminista abre camino a las demandas del movimiento de la diversidad sexual, y en muchas ocasiones han logrado articular esfuerzos y presentar iniciativas en conjunto, sumando fuerzas -y logros- a una agenda compartida. Uno de los puntos de encuentro entre estos movimientos es la agenda política de incidencia que reivindican a partir de demandas referidas a la defensa de los derechos sexuales y reproductivos, el cuestionamiento a la división sexual del trabajo, la autonomía sexual y reproductiva, los nuevos arreglos familiares, la despenalización del aborto, la erradicación de todas las formas de violencia y discriminación por razón de sexo, género, etnia, clase, orientación sexual y edad, la legalización del cambio de identidad de género, nombre y sexo, el acceso equitativo al mundo productivo y al empleo, entre otros.

Los sentimientos de injusticia e indignidad se transforman en los motores de lucha y de movilización necesarios para buscar el reconocimiento social. Las injusticias no se plasman únicamente en lo cultural, sino que abarcan otros espacios de lo social, como el político y el económico. La injusticia es mucho más profunda y multidimensional que la que podemos interpretar desde el reconocimiento (plano cultural). El factor económico es decisivo a la hora de generar desigualdades distributivas (^{Fraser, 2000}).

Sin duda, una de las conquistas más relevantes en materia de derechos de las mujeres en Uruguay fue la Ley n.º 18.987 de Interrupción Voluntaria del Embarazo (IVE), aprobada en 2012. Luego de un recorrido errático en la historia del país, el aborto vuelve a estar despenalizado hasta las doce semanas de gestación, siempre y cuando se atenga a los requisitos de atención indicados en la ley, entre los que se encuentra el comparecer ante un equipo interdisciplinario que asesora a la usuaria del sistema de salud. La legalización del aborto había quedado pendiente desde 2008, cuando se aprobó la Ley n.º 18.426 de Defensa del Derecho a la Salud Sexual y Reproductiva, pero se aplicó el veto presidencial a los contenidos referidos al aborto.

La despenalización del aborto es de los ejemplos más claros en términos de impulso y freno de los procesos de democratización, que no se agotó con la aprobación de la ley, sino que plantea el escenario y las condiciones en las que se instala el debate. En 2014, una consulta popular para convocar a un referéndum intentó volver a penalizar la práctica. Esta iniciativa finalmente no prosperó, pero indicó que la polémica no se terminaba con la ley. En 2015, un fallo del Tribunal de lo Contencioso Administrativo modificó la posibilidad de que los médicos pudieran declararse como objetores de conciencia parcial, pudiendo negarse a realizar algunas etapas del proceso de IVE. En 2017, un fallo judicial desconoció la norma vigente, ante la acción interpuesta por un varón que deseaba evitar la IVE de su pareja. La causa se dirimió, finalmente, por un aborto espontáneo, pero el hecho grave es que se cuestionó la constitucionalidad de la ley (^{Amnistía Internacional Uruguay, 2018}). A pesar de los avances, los desafíos en la implementación se hacen presentes en las dificultades para garantizar la presencia de los equipos interdisciplinarios que requiere la ley a nivel nacional, particularmente en las zonas rurales, y para atenerse a los plazos y a las disposiciones de la norma por parte de los operadores de la justicia.

Las leyes de salud sexual y reproductiva y de IVE, y los importantes avances vinculados a los derechos del colectivo LGBTI⁸ (Ley n.º 17.817, Lucha contra el Racismo, la Xenofobia y la Discriminación, de 2004; la Ley n.º 18.620, Derecho a la Identidad de Género y al Cambio de Nombre y Sexo en Documentos Identificatorios, de 2009; y la Ley n.º 19.075, Matrimonio Igualitario, de 2013) consolidan un aporte relevante para engrosar “la nueva agenda de derechos” de Uruguay.

La articulación de las demandas como estrategia política (^{Laclau y Mouffe, 1987}) se genera en la medida en que exista un “nosotros” construido a partir de una lectura de la opresión en sus múltiples versiones. Para ello es indispensable la resignificación de los ideales modernos como la libertad y la igualdad (los modelos de justicia y su marco de derechos), pero tomando en cuenta el contexto del surgimiento de la gama más amplia de relaciones de opresión (^{Mouffe, 1993}).

En diciembre de 2017, el Parlamento aprobó la Ley n.º 19.580 de Violencia hacia las Mujeres basada en Género, consagrando, una vez más, un problema histórico en un asunto público y objeto de política pública y regulación. Claramente, la violencia hacia las mujeres por razones de género no es un problema nuevo para Uruguay ni para el feminismo. No obstante, recién en los últimos quince años este tema ha ido ubicándose con varias dificultades como asunto prioritario, generando conocimiento y datos sobre la problemática, como insumos indispensables para un abordaje serio. En 2013 se realizó la primera Encuesta Nacional sobre Violencia Basada en Género y Generaciones, que indicó que casi el 70% de las mujeres mayores de 15 años había sufrido algún tipo de violencia basada en género a lo largo de su vida. Esta proporción es mayor en el caso de las mujeres afrodescendientes: el 78% de ellas sufrió alguna situación de violencia por razones de género a lo largo de su vida, mientras que en mujeres no afrodescendientes esto ocurre con el 67%.

Según los datos del Observatorio de Violencia y Criminalidad del Ministerio del Interior, en 2017 29 mujeres fueron asesinadas por sus parejas o exparejas. Sin embargo, la ^{Coordinadora de Feminismos del Uruguay} registra 35 asesinatos de mujeres por razones de género en el mismo año, y 13 feminicidios hasta abril de 2018. Esto deja en evidencia que aún existen divergencias en la conceptualización y el registro de los casos de feminicidios.

La violencia hacia las mujeres presenta múltiples manifestaciones y es consecuencia de una estructura de desigualdades entre varones y mujeres que está profundamente arraigada y naturalizada en la sociedad. El feminicidio es la consecuencia más grave de esta violencia, pero no debe opacar una variedad importante de otras formas sistemáticas -algunas veces más ocultas- que recuerda permanentemente una estructura desigual y desfavorable para las mujeres. Más allá de estos esfuerzos, la igualdad de género persiste como uno de los grandes pendientes en términos de derechos (^{Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, 2017}).

Actualmente, existe un impulso conservador que, utilizando el rótulo de ideología de género, insiste en frenar el tratar la violencia de género -y especialmente el feminicidio- como un asunto público. Este “pánico moral” (^{Thompson, 2014}) surge como respuesta reaccionaria a los logros en torno a la igualdad de género, generando (y exacerbando) un conflicto a partir de la tergiversación de la perspectiva de género (^{Cornejo y Pichardo, 2017}).

Seguramente fueron necesarias todas las concatenaciones de demandas anteriores para que hoy se pida justicia y se exija un freno a la violencia machista en un país con un perfil positivo en materia de derechos humanos. Un nuevo envión feminista ha cobrado fuerza en los últimos años, en búsqueda de romper con las formas naturalizadas de relacionamiento entre varones y mujeres desde la violencia y el maltrato. Se propone evidenciar cómo las diferentes violencias contra las mujeres se cristalizan en los distintos ámbitos (espacio público, ámbito privado, medios de comunicación, industria de la cultura y del entretenimiento, política y otros). Tal vez la consigna Ni una menos sintetice, en ese grito público, el límite de la amortiguación posible ante un tema tan terrible como la violencia de género.

En el caso de Brasil, además de establecer la garantía constitucional de estos derechos, así como “la dignidad de la persona humana” (^{Constitución de la República Federativa de Brasil, 1988}), también se aseguran los derechos a la vida, la seguridad y el acceso a la justicia. Además, a fines de 1990 comenzó una política activa en relación con la ampliación y aplicación de los derechos humanos. A pesar de eso, las muertes violentas en general, y las de civiles cometidas por agentes de seguridad del Estado en particular, aparecen con frecuencia, denunciadas por familiares de víctimas, organizaciones no gubernamentales, académicas e internacionales y llevadas al seno del poder público y de la justicia. Brasil ya fue condenado por la Corte Interamericana de Derechos Humanos en 2017 por el caso de muertes extrajudiciales (muertes de civiles provocadas por la policía) en la Favela Nova Brasilia, y el Estado brasileño ya había sido condenado por la demora en la investigación y sanción de los responsables por muertes extrajudiciales en el Complexo do Alemão en 1994 y 1995 (^{IPEA, 2017}). Un estudio del Instituto de Investigación Económica Aplicada (IPEA, por su sigla en portugués) muestra que entre 2005 y 2015 las muertes extrajudiciales se duplicaron en Brasil (pasaron de 558 por año a 942, con datos del Ministerio de la Salud, donde hay subregistro de estos crímenes).

Según el Atlas da Violência 2017 (^{IPEA, 2017}), entre 2010 y 2013 Brasil ocupaba la décima posición en el mundo en tasas de muerte por arma de fuego (20,7 cada 100.000). Entre 1980 y 2014 murió cerca de un millón de personas víctimas de armas de fuego, pasando de 8.710 víctimas anuales en 1980 a 44.861 en 2014, lo que representó un aumento del 415,1%. Se calcula que 95% de esas muertes son homicidios. Pero un dato importante es que la tasa de crecimiento de esos homicidios se mantuvo constante en 8,1% desde 1980 hasta 2003. A partir de 2003, cuando se llegó a 36.000 muertes anuales, el número de muertes por año cayó a 34.000 hasta 2008. Ese período coincide con la aprobación e implementación del Estatuto de Desarme, una política pública que restringió por ley el uso y los derechos de propiedad de armas de fuego. La tasa de crecimiento de homicidios de 8,1% anual cayó a 2,2%, salvando un número considerable de vidas (^{Waiselfisz, 2016}). Es necesario llamar la atención sobre el retroceso que significan los intentos por parte del Congreso y de sectores del gobierno actual de “flexibilizar” el estatuto, y promover leyes más permisivas para la posesión, uso y circulación de armas de fuego⁹.

Las víctimas de homicidio por arma de fuego son, en su mayoría, hombres, jóvenes y negros (^{Waiselfisz, 2016}). A pesar de que las mujeres tienen menor mortalidad por arma de fuego, la tasa de mortalidad de mujeres negras aumentó 22% entre 2010 y 2015 (^{IPEA, 2017}). La mayoría de las víctimas habitan en áreas pobres y segregadas de las ciudades, llamadas favelas. El término favela define las condiciones de trabajo, habitación y vida del sector más pobre de la población, que reside en esos territorios (^{Machado da Silva, 2004}), y el concepto está asociado al estudio de los mecanismos de poder que identifican a los “excluidos” en el espacio social y territorial (^{Elías y Scotson, 2000}). El control permanente de estos territorios por parte de grupos armados vinculados al narcotráfico, milicias o paramilitares y los constantes enfrentamientos armados entre estos grupos y la policía resultan en ese número de víctimas, objeto de denuncias por parte de instituciones y grupos de derechos humanos nacionales e internacionales (^{Machado da Silva, 2008}; ^{NEV/USP, 2007}). Diversos estudios comprueban que la desigualdad está más asociada que la pobreza a las muertes violentas (^{Cano y Santos, 2001}).

Para las poblaciones que habitan en favelas, el Estado solo llega marginalmente o con violencia (^{Lautier, 1997}) y los derechos políticos, civiles y sociales son limitados. Se condensa así la injusticia referida a los aspectos de distribución o desigualdad estructural con características identitarias de la población, como género y raza, que refuerzan la desigualdad con elementos de discriminación vinculados al reconocimiento social (^{Fraser, 2001}).

En su Informe Anual 2017-2018, ^{Amnistía Internacional} denuncia la continuidad de asesinatos de jóvenes negros de favelas perpetrados por la policía. Además, llama la atención sobre el aumento de los ataques y amenazas a defensores de derechos humanos desde 2015. Brasil es el caso donde más defensores mueren: 75% de las muertes en las Américas. Entre 2014 y 2016 la tasa de muertes había aumentado 80%. La mayoría de las víctimas defendía el derecho al medio ambiente y a la tierra, también había abogados, líderes comunitarios y periodistas, están quienes defendían derechos de las mujeres y poblaciones LGBTI o combatían la explotación sexual. Muchas de estas personas pidieron protección al Estado, pero no obtuvieron respuesta.

Se puede observar cómo las cuestiones identitarias tienen relación no solo con el activismo, sino también con la victimización. Como lo señala ^{De Sousa Santos (2014}), se trata de derechos contrahegemónicos, de poblaciones autóctonas o por recursos naturales, que no son reconocidos por la legalidad hegemónica. Posiblemente por eso queda en evidencia la inoperancia del Estado en la defensa y protección de los activistas.

Estas informaciones tuvieron su punto culminante este año, con el asesinato con arma de fuego de una edil del Partido Socialismo y Libertad (PSOL) en Río de Janeiro, la socióloga Marielle Franco, y su chofer, Anderson Gomes. En este crimen se condensan varias desigualdades y violaciones de derechos humanos y a la institucionalidad democrática. Además de haber sido la quinta candidata a edil más votada en Río de Janeiro, Marielle Franco representaba las luchas por la redistribución de la riqueza y por el reconocimiento de las identidades subalternas: era mujer, negra, lesbiana, originaria de la favela da Maré, miembro de un partido de izquierda, militante de los movimientos de mujeres negras y de movimientos de derechos humanos, crítica feroz de la acción violenta de la policía y nominada observadora de la reciente Intervención Militar Federal en Río de Janeiro decretada por el gobierno Temer¹⁰. Era una figura política que sintetizaba multiplicidad de identidades significativas para la sociedad brasileña, además de la defensa de derechos fundamentales, como los derechos a la vida y a la seguridad y derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales de las poblaciones más pobres¹¹.

En el momento en que fue escrito este artículo ya habían pasado cuatro meses de este asesinato y no había ninguna información pública que identificase a los responsables. Se teme que sea uno más de los casos de muerte de defensores de derechos que quedan impunes.

Reflexiones finales

A lo largo de este artículo se estableció un diálogo entre los aportes de la teoría sociológica y las diversas concepciones de derechos humanos, desde las que se elaboran las primeras críticas a la noción más liberal de derechos, evidenciando la persistencia de las desigualdades a pesar de la pretensión de homogeneización en la esfera de lo político. Se presentaron las conceptualizaciones de derechos humanos que surgen con el Iluminismo y la Revolución Francesa, se positivizan dentro del territorio político del Estado nación y se internacionalizan en la segunda posguerra, así como la falta de garantías para su aplicación práctica.

Se restringe así el concepto de derechos humanos al mundo occidental moderno, epicentro de las nociones de derechos humanos que serán diseminadas para las regiones periféricas. Se constata que las nociones de derechos humanos varían con los momentos históricos y las luchas que se van dando dentro de las sociedades, pero también varía la idea de dignidad humana, a pesar de su pretensión sustancialista y atemporal. Más allá de constar en los textos constitucionales y en las defensas jurídicas, su aplicabilidad es parcial y circunscrita, y no es aplicable a poblaciones enteras.

Si bien los derechos humanos surgen como pilares ideológicos de las democracias liberales, se observa desde el inicio una relación problemática entre ellos: permanecen las desigualdades sociales y se acentúan, tanto en el plano distributivo como en el de las luchas por el reconocimiento. En este sentido, tenemos diferentes contextos. En Brasil, para las poblaciones de favelas, pobres, negros, mujeres, jóvenes y defensores de derechos humanos, las instituciones democráticas legales no funcionan, o lo hacen de forma escasa y punitiva. Se generan espacios sociales de ciudadanía limitada, donde la defensa de la dignidad humana no actúa y donde claramente están operando mecanismos de desdemocratización que utilizan las instituciones burocrático-legales del Estado para punir poblaciones enteras. Esto es más grave cuando se accionan instituciones legítimas, como el Parlamento y el Poder Judicial, para desempeñar funciones de dudosa legitimidad, como el impeachment (proceso de destitución) perpetrado en 2016 contra la presidenta Dilma Rousseff, electa mediante sufragio y por mayoría absoluta de votos, o para imponer una intervención militar en Río de Janeiro sin claros fundamentos. Se fragilizan así las instituciones democráticas y los valores que las sustentan.

En el caso de Uruguay, bajo un contexto de democratización sostenido desde hace tres décadas y con la aplicación de políticas tendientes a profundizar los derechos humanos, se exponen las contradicciones entre las conquistas normativas (su consecuente traducción en políticas públicas) y las trabas institucionales y sociales para su concreción. Ciertamente, no se puede negar la capacidad de organización de algunos colectivos que históricamente han estado relegados y sin posibilidades de colocar sus demandas en la agenda pública, como es el caso de las mujeres. Sin embargo, la distancia entre el ideal de la norma y la realidad en la vida de las personas es un indicador de la persistencia y profundidad de las desigualdades sociales. El impulso democratizador siempre tiene su opuesto y los desafíos para instrumentar los avances obtenidos en materia legal demuestran la fuerza de los embates conservadores para recuperar terreno.

Los niveles de democratización/desdemocratización de las sociedades guardan relación directa con la forma que adquiere la respuesta pública a la hora de afrontar las desigualdades sociales. Si entendemos las políticas públicas como resultado de negociaciones entre diversos actores y no solo como mera concesión estatal, se podrá ver con facilitad el grado de apertura/hermetismo de la estructura institucional para incorporar ciertas demandas (en qué medida el Estado se convierte en una barrera para elaborar demandas de derechos humanos).

Finalmente, las contradicciones entre derechos humanos y democracia liberal llegan a su punto de inflexión cuando aparentemente las democracias cada vez más neoliberales parecen prescindir, para realizarse, de las diversas generaciones de derechos conquistadas. De esta forma, se socavan las propias bases que sustentan el sistema democrático.