Introducción

En el cambio del siglo XX al XXI y, especialmente, en las primeras décadas del segundo, se ha verificado una profunda reconversión de la sociedad y la cultura, fundamentalmente a partir de la creciente tecnologización de los más variados aspectos de la vida. Las miradas teóricas se ven desafiadas por el nuevo horizonte, y las teorías de los medios y la comunicación necesitan repensar sus repertorios conceptuales para abordar las transformaciones en curso. Sin embargo, lo habitual suele ser pensar en los cambios de los “objetos” de investigación mientras que la teoría -que serviría para pensar esos objetos- queda en un cierto lugar irreflexivo sin convertirse ella misma en objeto de pensamiento. Sin embargo, las transformaciones a las que nos referimos llevan a repensar las categorías básicas, esas que hacen al modo de concebir la vida en común, el poder y la comunicación misma. En ese marco, no se puede prescindir totalmente de lo que se sabe (los autores clásicos, sus aportes conceptuales), pero lo sabido se muestra insuficiente.

Considerando estas cuestiones es que hace algunos años hemos emprendido la revisión de los aportes más recientes al pensamiento sobre la comunicación. Este artículo, entonces, reconstruye varios de los núcleos conceptuales clave que el filósofo Franco Bifo Berardi¹ aporta a la comprensión de la comunicación en el mundo contemporáneo, en diálogo con otros autores. A lo largo de su obra, Berardi abordó de manera extensa los modos en que la sensibilidad, la “sensitividad”, la cognición y el hacer humanos han sido afectados por la profunda transformación que produce la expansión de las tecnologías digitales. Retomando la terminología que articula para conceptualizar esta reconfiguración, se puede decir que hemos venido asistiendo a una serie de pasajes: del orden mecánico al orden digital, de una infoesfera alfabética hacia una digital, de la interacción conjuntiva a la conectiva y del capitalismo industrial al semiocapitalismo. El autor propone una serie de caracterizaciones en torno a los cambios en los modos de conocer, en las formas perceptivas y en la sensibilidad a partir de una situación tan básica y relativamente nueva como es “habitar en un entorno digital la mayor parte de nuestras vidas” (^{Berardi, 2017}, p. 13).

Tomando como punto de partida la hipótesis propuesta por Berardi de una mutación histórico-antropológica, el recorrido aquí propuesto se centrará en tres aspectos fundamentales para un análisis del presente desde la perspectiva comunicacional:

Semiocapitalismo y digitalización del mundo

En el paso del capitalismo industrial al postindustrial -a partir de los años 70 del siglo XX- emerge una forma productiva que implica la pulverización de la tradicional relación entre capital y trabajo. El capital deviene recombinante: es transferible con rapidez de un lugar a otro, de una aplicación industrial a otra, de un sector de actividad económica a otro. La era del capital recombinante implica, en cuanto a la organización de la producción y el trabajo, flexibilidad, deslocalización y precarización.

Para dar cuenta de este devenir del capital y de la creciente abstracción del valor, resulta sumamente pertinente el concepto de semiocapitalismo, que describe el modo de producción predominante en una sociedad en la que todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza a través de la recombinación de signos. Así, la idea de una especie de naturaleza semiótica del capitalismo actual y la pregnancia de los signos y la información ponen a la comunicación en un lugar clave para pensar la contemporaneidad (es decir, la comunicación se piensa como un proceso básico, no superestructural).

El antecedente del concepto de semiocapitalismo sin dudas está en Baudrillard. La problematización de la relación entre capital y abstracción tiene una larga trayectoria que va de Marx a la Escuela de Frankfurt y extendió los planteos sobre la cosificación de la economía al conjunto de la vida moderna (cultura, arte, ciencia, derecho). Baudrillard fue aún más allá cuando en 1976, en El intercambio simbólico y la muerte, partía de una asociación entre el análisis saussureano de la lengua, que pensaba el valor lingüístico como una relación estructural de los términos entre sí (por sobre su funcionalidad para designar algo, aunque ambas operaban juntas), con el planteo marxista del valor a través de la intercambiabilidad de las mercancías como producto de equivalencias abstractas (si bien no desaparecía el valor de uso).

Una revolución había puesto fin a la economía clásica (del valor lingüístico y del valor mercantil) radicalizando la cuestión del valor.

Esta revolución consiste en que los dos aspectos del valor que se creían coherentes y eternamente ligados por una ley natural, están desarticulados, el valor referencial es aniquilado en provecho del solo juego estructural del valor. La dimensión estructural se autonomiza excluyendo a la dimensión referencial y se instaura a expensas de la muerte de aquélla…. El otro estadio de valor prevalece, el de la relatividad total, de la conmutación general, combinatoria y simulación. Simulación en el sentido de que todos los signos se intercambian entre sí en lo sucesivo sin cambiarse por algo real (y no se intercambian bien, no se intercambian perfectamente entre sí sino a condición de no cambiarse ya por algo real). (^{Baudrillard, 1993}, pp. 11-12)

Esto implicaría el fin de la “ilusión referencial” (y muerte de lo real) y la total autonomización del valor. Más tarde Baudrillard afirmó que se había llegado a una “fase fractal”² en la que se genera una especie de epidemia del valor que se reproduce al infinito. Estamos entonces ante el punto crucial que abre una nueva época³ que luego se traduce en una redefinición del orden global.

Todo esto se suele englobar bajo el rótulo de neoliberalismo, una denominación tan recurrente que parece abarcarlo todo. Bifo no rechaza el término, pero especifica que se trata de una definición inadecuada del sistema económico contemporáneo. En realidad, el neoliberalismo es su justificación ideológica. En otros términos, la transformación del modo de producción en semiocapitalismo se expresa en lo ideológico como neoliberalismo, pero ocurre junto a una profunda mutación antropológica que sería consecuencia de la predominancia de la conectividad y de la densificación y aceleración de las info y tecnoesferas. Tampoco le satisface el concepto de monetarismo, una caracterización restringida para dar cuenta de la reconfiguración del capital y la producción, porque los procesos en curso desbordan el rol que jugó la variación del suministro de dinero, que es “simplemente, un aspecto técnico” (^{Berardi, 2017}, p. 227). Finalmente, “capitalismo cognitivo” sería un desacierto conceptual: cognitivo es un adjetivo aplicable al trabajo, pero no al capital, ya que el explotado es el trabajador en la utilización de su saber, creatividad y preparación.

Lo interesante, a diferencia de la más usada “neoliberalismo”, es que la propuesta de Berardi vuelve a nombrar al capitalismo. “Semiocapitalismo”, entonces, es más apropiado para dar cuenta del rol preponderante de la producción y el intercambio de signos abstractos en todo el proceso de acumulación. En esta nueva fase se disuelven las condiciones de solidaridad y colaboración duradera en un mismo lugar de trabajo, y se destruyen las estructuras de bienestar del capitalismo industrial: las personas se conectan en el proceso abstracto de intercambio sintáctico (en la producción) y luego desaparecen “en el caos de la desterritorialización precaria” (^{Berardi, 2017}, p. 231).

Esta reconversión del capitalismo se reconoce en una trayectoria vinculada a la difusión -al menos desde los años 70- de tecnologías de producción comunicativa como fenómeno de masas. Es cuando los instrumentos de producción semiótica empiezan a ser comercializados con costos fácilmente asumibles, lo que hace posible un acceso cada vez más vasto a la producción cultural. A su vez, las señales producidas por estos instrumentos entran en el circuito de distribución y circulación cultural. Así es como esta infoesfera se hace “cada vez más densa, cada vez más espesa” (^{Berardi, 2007}, p. 167), con efectos sociales y culturales caracterizables -desde esta mirada- como una mutación de la cognición colectiva. Al respecto, Paolo ^{Virno (2003}) sostiene que cabe preguntarse

qué rol jugó la industria cultural en relación con la superación del taylorismo/fordismo. Sostengo que ella puso a punto el paradigma de la producción postfordista en su conjunto. Creo que los procedimientos de la industria cultural devinieron en un cierto momento y de allí en adelante, ejemplares e invasivos (p. 54).

La conceptualización “industria cultural”, acuñada por ^{Horkheimer y Adorno (1971}), puede adquirir un renovado interés en tanto aquella industria (de lo simbólico) contribuyó al modelado de lo más elemental del presente. Estos autores decían: “sólo se puede escapar al proceso de trabajo en la fábrica y en la oficina adecuándose a él en el ocio” (p. 165). La fórmula podría retomarse para ver cómo el tiempo libre en realidad nos ha estado preparando para el trabajo. Fue esa industria la que formó y entrenó desde las prácticas de consumo tanto la percepción como las competencias culturales que hoy son elementales en el trabajo cognitivo.

Por otra parte, en la década del 90 se produjo una alianza entre el capital recombinante y el trabajo creativo inmaterial vinculado a la evolución de Internet y las tecnologías digitales, cuyo agotamiento coincidió con la crisis de las empresas puntocom y la crisis global de la seguridad de 2001. Esto es descripto como un circuito de “ilusión-decepción”: la ilusión de la alianza entre trabajo cognitivo y capital recombinante se transformó en la desilusión de la era Bush, aunque la historia del trabajo cognitivo, afirma ^{Berardi en Generación Post-Alfa (2007}), no estaba terminada sino solo comenzando. La misma dinámica de la red digital mostraba esta ambivalencia: su expansión requería un potenciamiento de los agentes sociales del saber, al mismo tiempo que sometía la transmisión del saber a automatismos tecnolingüísticos modelados según el paradigma de la competencia económica. Emergió también el “puesto de mando” del semiocapitalismo: la clase poseedora del capital financiero (heterogénea, desterritorializada y virtual) -sin rostro, aunque sus movimientos producen efectos bien visibles- que “maneja un capital inmaterial puramente semiótico” y que articula “innumerables decisiones tomadas por agencias impersonales, como un enjambre guiado por una voluntad inconsciente” (^{Berardi, 2014}, p. 44).

Partiendo de Marx, cuando se refería a los procesos de “abstracción en el trabajo” propios del modo de producción capitalista, Berardi entiende que a ese primer nivel se le suma ahora una nueva capa con la abstracción digital, que desplaza los cuerpos en favor de máquinas autorreferenciales. Pero, además, hay una tercera capa que se verifica con la abstracción financiera: “El capitalismo está muerto, pero ha logrado la inmortalidad gracias a la transustanciación financiera y virtual. La matematización financiera del quehacer ordinario de la vida es la fuente de la inmortalización del cadáver del capitalismo” (^{Berardi, 2021}, p. 48). De ese modo, el semiocapital logra desplegarse a partir de la virtualización financiera.

En este marco se produce una profunda interconexión entre las redes multimedia y las redes financieras globales, que no operan en forma circular sino, justamente, en red (^{Castells, 2012}, p. 546). Sintetizando, la abstracción digital, el automatismo financiero y el proceso de automatización de la actividad cognitiva se vuelven factores clave de nuestra época, lo que, en consecuencia, anuncia el advenimiento del fin de la era humanista y de las formas políticas características de la modernidad.

Poder, automatismo y gobernanza

Uno de los planteos señeros respecto de las transformaciones del poder en la contemporaneidad ha sido formulado por Gilles ^{Deleuze (1995}): el tránsito de las sociedades disciplinarias a las de control. Dicho pasaje se manifestaba en una crisis generalizada de los encierros y la interioridad -que fueron magistralmente analizados por Foucault- para dar lugar a formas de control que se producen al “aire libre”. Pero, además, el marketing deviene instrumento de control social, las masas se transforman en datos, las máquinas informáticas predominan sobre las energéticas, el lenguaje numérico desplaza al analógico y las modulaciones dinámicas tienden a sustituir a los moldes, entre otros procesos descriptos por el filósofo francés. En este marco, ya no nos encontramos con los “cuerpos dóciles” en contextos de encierro, sino con un sujeto endeudado/vigilado/hiperconectado/adicto/ansioso, etc. La formulación de Deleuze -continuada luego por diversos autores como Virno, Lazzarato o Rodríguez- resultó certera y anticipatoria observada desde la consolidación de la actual era de la información y la vigilancia, ya que varias de las tendencias que señalaba se vieron realizadas.

Este diagnóstico es retomado en el planteo de Berardi en torno a la crisis y fin de la era humanista/moderna que, entre sus síntomas, incluye el hecho de que “la razón, que solía ser la medida del mundo (ratio), ya no es capaz de gobernar la hipercomplejidad de la red contemporánea de relaciones humanas” (^{Berardi, 2019}, p. 33). De allí que sea adecuado preguntarse por la forma que adopta el poder en nuestro tiempo: “Cada vez nos resulta más difícil identificar al poder con actores humanos que toman decisiones e imponen su voluntad; cada vez nos resulta más fácil hacerlo con cadenas de automatización tecnosemiótica” (p. 111). A medida que se expanden automatismos informáticos, lingüísticos y financieros, de manera paradójica, sin embargo, y al menos en la superficie,

esta sociedad garantiza el máximo de libertad a sus componentes. Cada uno puede hacer lo que le parece. No hay imposición de normas. No se pretende ya disciplinar los comportamientos individuales ni los itinerarios colectivos. Pero el control está inserto en el dispositivo del cerebro humano, en los dispositivos que hacen posible las relaciones, el lenguaje, la comunicación, el intercambio. El control está en todas partes, no está políticamente centralizado (^{Berardi, 2007}, p. 45).

Además, plantea el poder como una gestalt, como “una forma que genera formas”, como un código perceptual que le da un formato a la realidad circundante. “Llamo poder a la condición temporaria que implementa una determinada selección entre muchas otras posibles. Llamo poder a un régimen de visibilidad e invisibilidad, en la medida en que excluye del espacio de la visibilidad otras concatenaciones posibles” (^{Berardi, 2019}, p. 113). La subjetividad se nos aparece como “impotente” en este marco y ese rasgo es un efecto de “la potencia total que adquiere el poder al independizarse de la voluntad, la decisión y el gobierno de los humanos” (p. 31).

Bifo recupera a Whilhelm Reich y su pregunta acerca de por qué los sujetos no se rebelan contra la opresión. Con cierta ligereza, señala que las masas están debilitadas y casi desaparecidas y que la tecnología de la comunicación en redes reemplazó a los medios de comunicación de masas y dispersó a la multitud, cuestión que quizá merece un análisis más detenido y abierto a otra sutileza. Además, se refiere a la disolución de la “identidad física del poder” que no está en ninguna parte y a la vez está en todos los lugares, pero inscripto en automatismos que vuelven ineficaces las luchas y olas de rebelión que se han dado en las primeras décadas del siglo XXI. Aquí, Berardi reconoce en Marcuse parte del linaje en el que muy temprano se puso en evidencia la forma en que el desarrollo científico-técnico se vuelve un lugar estratégico de control social, automatización e instrumentalización del conocimiento (^{Marcuse, 1968}, pp. 25-26; ^{Berardi, 2019}, pp. 222-224).

¿Qué se entiende por automatismo en este marco? Hay automatismo “cada vez que la sucesión de dos estados del ser (del lenguaje, de la sociedad, de la acción) aparecen como una cadena ineludible, como una implicación de tipo lógico, como una sucesión lógicamente determinada” (^{Berardi, 2007}, p. 97). En La sublevación, Berardi ubica al dispositivo Maasstricht⁴ como el inicio de un sistema de automatismos tecnofinancieros cuyo efecto fue la contención y reducción del gasto social y el aumento de la renta. Los criterios de funcionamiento de ese sistema no son naturales ni resultado de decisiones políticas individuales. Más bien, son “un producto de la acción humana que se sustrae a la voluntad y se superpone a esta acción como un automatismo que la predispone a repetir un procedimiento” (^{Berardi, 2014}, p. 44). Por eso pueden definirse como un dispositivo.

Estamos en la era de la gobernanza y de la multitud interconectada, y no ya en el tiempo de la voluntad política, el pueblo y el gobierno de la historia, que fue en buena medida la gran ilusión de la Modernidad. Ilusión de poder controlarlo todo, sea de forma despótica o democrática; de que la voluntad humana podía intervenir en el devenir histórico, decidir acerca de su rumbo y dirigir su destino. Bifo refiere a Maquiavelo y la concepción del arte de la política en la que se concibe que “el príncipe es la voluntad masculina que vence a la impredecibilidad femenina y caprichosa de la fortuna” (^{Berardi, 2021}, p. 51).⁵ Ese proyecto de someter la naturaleza a un orden racional se ha vuelto “impotente” ante el caos. En la era de la computación estamos frente a otra cosa:

La gobernanza es la gestión de un sistema que resulta demasiado complejo para ser gobernado.… Debido a la proliferación del intercambio informático, la intensidad y la velocidad de circulación de información social ha crecido demasiado rápido para el conocimiento centralizado y para el poder político. Por eso mismo, un gobierno racional es imposible, pues ya no es viable ningún tipo de discriminación y determinación crítica en la secuencia de eventos. Esto marca el comienzo de la gobernanza. La concatenación abstracta de funciones técnicas reemplaza la elaboración consciente, la negociación social y la decisión democrática (^{Berardi, 2017}, p. 235).

La infoesfera, que estimula y excita, se expande velozmente; esto va contra la lentitud de lo que es posible conocer y elaborar en el tiempo disponible para tomar decisiones ya que la capacidad colectiva de elaboración no es infinita y no es posible acelerar más allá de ciertos límites. Se produce lo que ^{Berardi (2014}) llama ignorancia relativa y determina la creciente incapacidad del cerebro colectivo para comprender, elaborar y después decidir: “Nos sentimos cada vez más superados por los acontecimientos, incapaces de comprender el sentido e incluso de conocer su fenomenología en grado suficiente para expresar un juicio” (p. 59).

La creencia en la posibilidad de gobernar el mundo y su multiplicidad era posible dentro de una infoesfera más bien delgada en la que se podían delimitar y seleccionar los aspectos relevantes para actuar sobre la realidad. Con la creciente complejización del mundo es cada vez más difícil obtener significado de la experiencia, que se vuelve confusa y caótica. De nuevo se puede evocar a ^{Baudrillard (1997}) con su “a más información menos sentido” (p. 106) para continuar con el planteo de Berardi acerca de la relación conflictiva entre sentido y temporalidad. “La interpretación semántica ya no es posible dado que el tiempo es demasiado corto. Las decisiones deben tomarse por defecto a través de máquinas puramente sintácticas” (^{Berardi, 2017}, p. 239). Esto implica un fuerte desafío para la democracia basada y legitimada en el Estado-nación. Bifo retoma el concepto de “infraestructura extraestatal” (de Keller Easterlin) que permite pensar en una forma de poder ya no fundada en la legalidad, la fuerza militar o la voluntad política sino en “infraestructuras tecnoinformáticas que escapan a la esfera del Estado” (^{Berardi, 2021}, p. 63). Además de la precarización, la baja de salarios, la falta de autonomía y la atomización que todo esto tiende a producir, también queda en una situación crítica la posibilidad “de elegir una alternativa, de decidir algún cambio sistémico” (p. 63).

Conexión/conjunción

Ahora bien, así como la comunicación se piensa como base en el semiocapitalismo, y como entramada con mecanismos de poder, también está presente su abordaje en el plano de la experiencia. En la tradición del pensamiento sobre la comunicación, lo típico ha sido sostener la distinción entre la interacción cara a cara y las formas de comunicación masivas, que implican a cantidades de individuos. Esa primera esfera -en principio no capturada por lo masivo, aunque no estuviera ajena- tiene rasgos específicos que en alguna medida resultan una interferencia para la hegemonía occidental de la vista, dado que el cuerpo y todos los sentidos están interviniendo en esa escala de las relaciones humanas. Es decir, se trataría de la comunicación encarnada en cuerpos, donde no hay una reducción a la imagen o la representación, por así decirlo. La piel se puede pensar aquí como sitio clave de la sensibilidad y de lo relacional. Y el tacto -el sentido con mayor extensión- resulta clave en la percepción de diversas señales e informaciones y “nos enseña que vivimos en un mundo tridimensional” (^{Ackerman, 1992}, p. 127).

En alguna medida esa experiencia táctil del mundo, esa sensibilidad que nos ubica en un aquí y ahora y junto a otros implica a la estética. Lo estético, dice ^{Bateson (1996)}, sería “sensible a la pauta que conecta” (p. 19). Ese carácter relacional desborda todo el tiempo a los intercambios lingüísticos y la construcción de sentido con la que habitualmente se piensa, y transcurre, más bien, en el marco de unas “comunicaciones silentes” (^{Hall, 1999}, p.13), en el trasfondo de una “comprensión empática”, que implica a las instancias de lo que ^{Watzlawick, Beavin y Jackson (1973}) denominan “comunicación analógica” (p. 63). Todo esto ha coexistido con la comunicación de masas, pero en los tiempos contemporáneos -a partir de la digitalización y la extensión de los “medios conectivos” (^{Van Dijck, 2016})- parece haber entrado en una nueva fase en la que la comunicación se ve afectada por una serie de cambios profundos.

Como se dijo, la superación de la era industrial estaría marcada para ^{Berardi (2019)} por la posibilidad de traducir a información los actos físicos: “La automatización de la interacción lingüística y el reemplazo de los actos cognitivos y afectivos por secuencias y protocolos algorítmicos es la principal tendencia de la mutación en curso” (p. 170). Si observamos que a capitalismo se le asigna el prefijo “semio-”, que los automatismos son adjetivados produciendo la unión entre “tecno” y “lingüístico”, y que la gobernanza se caracteriza por una temporalidad reñida con la lentitud de la construcción de significado, resulta obvio y evidente que la comunicación se ha vuelto un problema central para definir el mundo y la vida contemporáneos.

Pero afirmar que la comunicación se vuelve algo básico necesita de especificaciones. Las formas más elementales de la comunicación humana han venido siendo colonizadas e incluidas en lo que ^{Berardi (2014}) entiende como una especie de “sintactización del mundo”, que se comprende a partir de una diferenciación entre conjunción y conexión. La primera está basada en la empatía, la segunda en la sintaxis. Ambas, puestas en el contexto actual, pueden describirse de maneras singulares. La conjunción es la concatenación de cuerpos y máquinas que puede producir significado sin ajustarse a un diseño preestablecido; por eso está relacionada con la idea de empatía, con un modo de relación que implica vincularse con otro y responder ante sus sentimientos y emociones, por ejemplo. La conexión, por su parte, no se basa en la empatía sino en “la conformidad y adaptación a una estructura sintáctica” (pp. 106-109).

Entonces, la conexión consiste en una “concatenación de cuerpos y máquinas que solo puede generar significado obedeciendo a un diseño intrínseco, respetando reglas precisas de funcionamiento” como, por ejemplo, la interacción puntual y repetitiva de funciones algorítmicas. En este punto el autor considera que “la conexión no es singular, intencional o vibracional” (^{Berardi, 2017}, pp. 22-28). Berardi no cree que se trate de optar por una u otra, no se puede reducir el cuerpo y la experiencia a ninguna de ellas, sino, más bien, de ver los matices de la relación entre ambas. Por lo tanto, la mutación antropológica que analiza consiste en una “transición de la predominancia de un modo conjuntivo a la de un modo conectivo en la esfera de la comunicación humana” (p. 29).

Este desplazamiento que se experimenta en la comunicación genera fuertes efectos en la sensibilidad estética y la sensitividad emocional. La sensibilidad no es un espacio de registro de la conjunción “sino más bien la fábrica que produce conjunciones” (^{Berardi, 2017}, p. 21). Y sería posible diferenciar dos formas de la sensibilidad: para ello retoma una distinción que permite la lengua inglesa entre sensibility y sensitivity. La primera tiene que ver con la habilidad de detectar significado, esto sería “las implicaciones morales y conceptuales que resultan relevantes en las enunciaciones no verbales, tales como gestos, insinuaciones y situaciones existenciales” (p. 68). La segunda apunta a la detección de “implicaciones significativas en las percepciones táctiles, en los estímulos epidérmicos y en la insinuación sexual” (p. 69). Mientras sensibilidad nos remite a la esfera estética, sensitividad nos lleva a la esfera erótica. La mutación en curso tiene un síntoma en la disonancia que se experimenta entre estas dos formas de lo sensible ya que en el marco de la cultura digital parece darse una suerte de “desvanecimiento del cuerpo en la esfera de la globalización virtual y el retorno obsesivo de este como deseo insatisfecho” (p. 76). Esa disonancia es dolorosa; estética y erótica se perturban e interfieren: “Los medios electrónicos actúan, en definitiva, como un acelerador de infoestimulación y, simultáneamente, como un instrumento para reducir la sensibilidad de la psique y la piel colectiva” (p. 55). Berardi señala que después de las vanguardias el arte termina impregnando la comunicación mediática y suscita la estetización generalizada de la vida con la publicidad y el diseño; así se induce de forma permanente una estimulación y excitación que captura la energía erótica y la desvía hacia los signos.

A la relación compleja y disonante entre estética y erótica se le añade otra fuente de conflictividad que pasa por la relación entre ciberespacio y cibertiempo. Mientras el ciberespacio puede ser expandido casi hasta lo infinito y se vuelve omnipresente, el cibertiempo está condicionado por los límites del organismo, por aquello que puede la percepción, condicionada emocional y culturalmente (de ahí que la atención se haya vuelto un campo de mercantilización y disputa). “La sensibilidad existe en el tiempo, y el ciberespacio ha crecido de forma tan densa que el organismo sensible (como singularidad consciente) ya no tiene tiempo para extraer significado y placer de la experiencia” (^{Berardi, 2017}, p. 51). Esta tensión termina produciendo efectos patológicos y expresándose a través de variados síntomas que una heterogénea batería de fármacos pretende compensar u ocultar.

Es esta noción de lo sensible vinculada al tacto lo que permite reintroducir la vivencia del cuerpo encarnado. Berardi recupera los aportes de Bateson para decir que la piel es la “interfaz sensible por excelencia” y, por lo tanto, es clave en la conjunción. Esta última, como se dijo, se vincula a la empatía, al reconocimiento del otro y con otro, por lo que es un fenómeno físico y afectivo más que intelectual.

La sensibilidad puede ser definida como la facultad que le permite al organismo procesar signos y estímulos semióticos que no pueden ser verbalizados o codificados verbalmente.… La sensibilidad es la habilidad para comprender lo tácito.… La sensibilidad es la facultad de hacer visible una configuración del mundo (^{Berardi, 2017}, p. 41).

Esta forma de entender la sensibilidad -que evoca las “estructuras del sentimiento” (^{Williams, 2009})- implica encontrar maneras de hacer viable lo que aún no lo era, la generación de contactos entre cosas que no están lógicamente relacionadas, inducir modos de encuentro. De ahí que sea caracterizada como “morfogenética”, esto quiere decir que es “formativa” y “en formación” (en el sentido de ser configuradora y a la vez no definitiva).

La transformación de la sensibilidad se vincula con el problema de la gobernanza a través de los automatismos tecnoinformativos y la recolección y procesamiento de grandes masas de datos (big data) que terminan -como renovada forma de relación saber/poder- indagando y a la vez produciendo aquello que se predice, anulando la singularidad, ya que anticipar el futuro implica impedirlo. La anticipación produce determinismo, se vuelve una trampa, ya que lo posible es reducido a lo probable y esto último termina siendo considerado lo “necesario” (^{Berardi, 2019}, pp. 28-30).

Por otra parte, el deseo, la comunicación y la afectividad son explotados y están cada vez más incorporados a los procesos de producción.

En el proceso de trabajo cognitivo queda involucrado lo que es más esencialmente humano: no la fatiga muscular, no la transformación física de la materia, sino la comunicación, la creación de estados mentales: el afecto y la imaginación son el producto al que se aplica la actividad productiva (^{Berardi, 2015}, p. 74).

Bifo considera que se puede distinguir un comunismo obrero de un comunismo político vinculado -durante el siglo XX- a unas burocracias retrógradas y despóticas. Cuando el segundo fue finalmente derrotado por el capitalismo global, el primero, a su vez, fue subsumido por el capital a una nueva dinámica vinculada a la sustitución del trabajador por la máquina y el desplazamiento de la producción hacia el ciclo digital. El trabajo se volvió más autónomo y creativo, pero también más precario. Esa autonomía no deja de ser una deriva paradójica de las protestas que en los años setenta habían protagonizado los trabajadores contra las formas industriales. En ese marco, así como Horkheimer y Adorno decían que el teléfono era todavía liberal, Berardi sugiere que el smartphone es un artefacto clave del neoliberalismo: el teléfono móvil⁶ aparece como un artefacto clave para observar la dependencia del “infotrabajador” -incluso en los momentos de su vida en los que no está trabajando- en la medida que puede elaborar un “segmento semiótico” que se integrará con otros que son localizados, todos, en tiempo real para quedar inscriptos en el proceso general de “infoproducción”. Yendo todavía más lejos, Byung-Chul ^{Han (2014}) considera a este artefacto -en el marco de las técnicas de dominación- como un objeto de “culto”: “el smartphone es un objeto digital de devoción, incluso un objeto de devoción de lo digital en general” (p. 26). La ubicuidad del mismo hace que la vida cotidiana en su conjunto esté monitoreada, estimulada e intersectada.

Berardi se inspira en el biólogo Eugene Thacker para postular que la expansión de los automatismos produce un efecto enjambre. Cierto desbalance -de ahí su planteo de una “mutación conectiva”- entre conjunción y conexión daría lugar al enjambre entendido como un cuerpo conectivo, sin colectividad afectiva consciente. La conectividad sería para el autor condición necesaria pero no suficiente para la colectividad. De ahí que el efecto enjambre sea algo así como “un acto sin intención”, como un cuerpo conectivo pero sin conjunción. Este comportamiento en enjambre o bandada encuentra un antecedente importante en el abordaje de ^{Riesman (1964}) respecto de la prevalencia -en una cultura masificada- de un tipo de carácter “dirigido por los otros”. La sintactización tiende a eliminar la ambigüedad y transforma la libertad humana porque las disidencias y los actos de rechazo no pueden cambiar la dirección del enjambre (opera el “control sin autoridad”). En el enjambre, debido al predominio de la mente-colmena, tienden a prevalecer los automatismos y esto limitaría los potenciales de la acción colectiva.

A modo de conclusión: enjambre y bifurcación

Hemos recorrido algunos núcleos conceptuales claves de la obra de Franco Berardi que aportan a la comprensión de la comunicación en el contexto contemporáneo. Por un lado, hemos revisado el concepto de “semiocapitalismo”, que da cuenta del rol preponderante de la producción y el intercambio de signos abstractos en todo el proceso de acumulación. Esta conceptualización, cuyas bases pueden encontrarse en Baudrillard, da cuenta de una reconversión del capitalismo que se reconoce en una trayectoria también vinculada a la difusión de tecnologías de producción comunicativa con la consiguiente densificación de la infosfera que el autor vincula con procesos de automatización de la actividad cognitiva. En segundo lugar, y como parte de los mismos procesos, hemos abordado la expansión de los automatismos tecnosemióticos como aspecto decisivo del régimen de poder contemporáneo. Desde la perspectiva de Berardi, con el agotamiento del gobierno de la voluntad, ante la creciente complejización del mundo y la experiencia, emerge la gobernanza, que identifica al poder con cadenas de automatización tecnosemiótica, en consonancia con la sociedad de control deleuzeana.

Finalmente, abordamos los cambios en la comunicación como experiencia, a partir del desbalance en la tensión entre conjunción y conexión que se produce con la expansión de la conectividad y la sintactización del mundo. El autor, que participó del imaginario que veía a Internet como potencial de liberación en los 80 y 90, observa ahora, distanciado, cómo en realidad la red global preparó el terreno para el automatismo y el efecto enjambre y cómo, a partir de la mutación conectiva, se reproducen comportamientos maquinales. No hay, entonces, una realización feliz de la inteligencia colectiva porque la ciberutopía subestimó los efectos de la virtualización en la psique humana y en la subjetividad social. Si bien el diagnóstico es acertado y el efecto enjambre aparece como un concepto potente para pensar las formas de lo social en el presente, la pregunta por la posibilidad de modos de organización basados en la autonomía y la solidaridad se enfrenta en la obra de Berardi con un panorama sombrío.

La red global de automatismos que caracteriza al semiocapitalismo es un intento de cartografiar y someter al general intellect, concepto que Bifo toma de Marx para referirse a la “cooperación social entre trabajadores intelectuales” (^{Berardi, 2019}, p. 217). Las posibilidades de una acción consciente dependerían de un desacople del general intellect de la red de automatismos que transforma a la mente colectiva en un autómata y produce el efecto enjambre. Para Berardi, el desafío cultural y político hacia el futuro es el de reactivar la corporalidad y lo sensible, darle vida a su intensidad y, sobre todo, desvincular el aparato tecno-económico del general intellect para que éste último emerja en su potencia. Así, aparece como bifurcación posible su desacoplamiento del enjambre y la reunión con su propio cuerpo sensible “para crear las condiciones de independencia del conocimiento respecto a la matrix y de singularidad de la experiencia” (^{Berardi, 2017}, p. 336). La bifurcación así planteada sólo parecería posible por fuera de la lógica conectiva. En su análisis de lo conjuntivo y lo conectivo, Berardi tiende a juzgar este último elemento negativamente, lo que deja fuera de su campo de visión a experiencias que, basadas en la conexión, podrían servir para la organización y la movilización consciente. Cabe preguntarse, entonces, por otros matices posibles en la relación entre conjunción y conexión como tensión irresoluble de la comunicación.